簡介：點(diǎn)擊查看更多老子哲學(xué)養(yǎng)生思想對現(xiàn)代人健康問題的啟示.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：論文題目孟子道德哲學(xué)中的智性難題學(xué)科專業(yè)中國哲學(xué)學(xué)位申請人陳焱指導(dǎo)教師郭美華摘要孟子日“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”傳統(tǒng)上，對于孟子道德哲學(xué)的看法是比較一致并且清楚的。即認(rèn)為，孟子的道德哲學(xué)乃是建立在一種先天性善論與道德本心的基礎(chǔ)之上的。而仁義之類的美德，則可以算作是道德本心的內(nèi)在生發(fā)之物。因之，對于以上這段引文的理解也就非常清楚了，即孟子通過仁義內(nèi)在于人心的這一點(diǎn)，表明了人之所以區(qū)別于禽獸而獨(dú)有的那種道德特質(zhì)。但是，如果我們仔細(xì)來考察孟子這段關(guān)于人禽之辨的論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在對其的那種傳統(tǒng)的闡釋中，會(huì)引申出一個(gè)非常值得探究的問題。顯然，孟子對于道德本心的揭示，其關(guān)鍵就是表明，人在其先天上就具有與禽獸不同的“仁性”。這使得人的行為能不單純以本能以及功利為動(dòng)機(jī)，而是以道德為動(dòng)機(jī)。為了表明這一點(diǎn)，孟子使用了“人禽之辨”的方法，也就是論證了在人的行為中所先天帶有的道德因子。這也是本文的立論起點(diǎn)。筆者發(fā)現(xiàn)，在孟子的只以“仁性”明辨人禽的過程中，卻有意忽略了，一般常識以及理論意義上的一個(gè)能夠區(qū)分人禽的重要特質(zhì)一“智性”，也就是人類的理智認(rèn)識能力。通過對于儒家思想背景的分析，本文發(fā)現(xiàn)，孟子對于墨家以“智性”區(qū)分人禽的思想進(jìn)路表達(dá)了強(qiáng)烈的不滿，但這種不滿在邏輯上卻存在著一些矛盾和問題。此外，在思想背景上，孔子的“仁性”與“智性”的地位乃是一致的。而在孟子這里卻沒有繼承孔子的這一做法，反而是將“仁性”拔高到了一個(gè)無與倫比的位置，不但在理論上要高于“智性”，而且還成為了“智性”的本質(zhì)。進(jìn)而，通過對于孟子這種思想特質(zhì)的分析，本文揭示了“智性”概念在孟子的道德哲學(xué)中所存在的與基本思想體系不兼容的難題，并且詳細(xì)分析了這不兼容的矛盾難題是如何發(fā)生的，并且在孟子的道德哲學(xué)中帶來了怎樣的問題，以及如何才能克服這一難題。關(guān)鍵詞孟子道德哲學(xué)仁性智性矛盾論文類型理論研究目錄一、導(dǎo)言1、寸口二、第一章人禽之辨所引出的若干仁智關(guān)系進(jìn)路311“禽獸”墨子的人禽之辨進(jìn)路312孟子之“人“仁概念及其批墨之合法性一713孔孟在“智性“概念上的思想分歧1O三、第二章“智”與“仁“在孟子道德哲學(xué)中的關(guān)系1321孟子對于“智性”的定位1322孟子“仁智“關(guān)系中的發(fā)生學(xué)問題18四、第三章圣人先得我心之同然耳2L31堯舜對于“仁性’’在智性層面上的先覺與存護(hù)2L32孔子之“智圣”對于“仁性“在絕對意義上所作的擔(dān)保25五、結(jié)論2841孟子的“智性“定位及其對發(fā)生問題的解決所進(jìn)一步所引出的若干問題2842孟子道德哲學(xué)所引出的智性難題對于后世儒家思想的影響3443對智性難題的試探性回答38六、參考文獻(xiàn)40III

簡介：當(dāng)代作家余華的90年代長篇小說展術(shù)了文學(xué)作品的安慰力和洞察力?；钪?、許三觀賣血記所體現(xiàn)的對生存深刻的‘同情和憐憫之心’是余華作品的新出發(fā)點(diǎn)。小說呈現(xiàn)了向往高尚和超越、生存真理及對生存的希望。這一文學(xué)意蘊(yùn)為讀者更好地理解余華90年代作品的生存哲學(xué)提供了線索。透過余華的‘文學(xué)的眼睛’活著、許三觀賣血記，為我們探究余華筆下人間生存的具體面貌，小說帶有的當(dāng)代意義及其要求的文學(xué)真實(shí)提供了平臺。為了論述余華90年代的生存哲學(xué)，我首先要整理余華90年代的兩篇生存小說活著、許三觀賣血記里呈現(xiàn)的生存哲學(xué)的關(guān)鍵詞。本論文主張余華的生存哲學(xué)與基督教人道主義思想帶有相似點(diǎn)。到底這是偶然的還是必然呢我先簡單地介紹基督教思想的特點(diǎn)而研究余華通過他的隨筆、訪談錄以及演講會(huì)，闡述他的創(chuàng)作有影響的卡夫卡、福克納、但丁、巴赫作品里的基督教思想，同時(shí)通過對活著、許三觀賣血記的文本細(xì)讀，深刻體會(huì)余華的作品如何呈現(xiàn)基督教式的人道主義，從而達(dá)到自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。我要通過這樣的研究過程，探討余華以基督教人道主義思想作為生存哲學(xué)的另一個(gè)意蘊(yùn)以補(bǔ)充對余華生存哲學(xué)和它的思想來源研究的不均衡，以更接近余華要表現(xiàn)的生存哲學(xué)的核心。通過上述的研究結(jié)果，我們可以看到余華的小說與以前的小說不同。余華的90年代小說其實(shí)與否定人間個(gè)體或者人格而把它看作為全體或者歷史的一部分的文革時(shí)期的社會(huì)主義文學(xué)、希望作為領(lǐng)導(dǎo)歷史的主體的人間的恢復(fù)的80年代文學(xué)，主要描寫改革開放以后矮小和無力的個(gè)體狀態(tài)、重視本能和欲望的存在的赤裸裸的樣子、被疏遠(yuǎn)的個(gè)人到內(nèi)面逃避、主體的喪失方向的90年代文學(xué)的一般的傾向有區(qū)別。那就是探問對人間的新的觀點(diǎn)和要樹立新的主體的可能性。另外，它要試圖恢復(fù)以前在社會(huì)主義的全體主義存在論里被否定的人間個(gè)體的內(nèi)心世界和人格。那個(gè)人格不是只專心自己、屬于自己的框架里，而是能夠容納別人的錯(cuò)誤、別人受傷的傷口，甚至于將別人的擔(dān)子也情愿自己負(fù)擔(dān)，通過這種樹立代贖的主體而提示互相能夠相愛的真正的人道主義的主體。這就是余華小說在90年代文學(xué)史里能夠占獨(dú)特的位置。

簡介：內(nèi)容摘要心‘，德，，是中國古代哲學(xué)研究的主題與核。。宋代哲學(xué)開辟了中國道德哲學(xué)研究的新階段。本文選擇宋明理學(xué)莫基人之一張載的道德哲學(xué)思想作為對象，在整理分析其著作和相關(guān)資料的基礎(chǔ)上，運(yùn)用歷史與邏樣相統(tǒng)一的原則和方法，著重探討了張載哲學(xué)的理論形成和基本內(nèi)容，以求把握土A古代道德學(xué)說與哲學(xué)思維理論在宋明理學(xué)中有機(jī)結(jié)合而‘。造出的輝、學(xué)術(shù)成就。夕全文共分四個(gè)部分。“引言”部分闊述了本文的選題依據(jù)和研究進(jìn)路。第一部分P第二部分依次剖析了張載道德哲學(xué)思想的形成背景、學(xué)術(shù)淵源、理論思路、思辮邏輯以及塞本內(nèi)容。最后部分是對張載道德哲學(xué)的歷史評價(jià)及其理論特色、研究價(jià)值分析。通過以上的整理和分析，作者意在展現(xiàn)張載哲學(xué)的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，尋求和建立理論研究之典范。關(guān)鍵詞張載，思辮性天道誠引言“道德”是人類社會(huì)特有而且普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象。作為一個(gè)特定的概念，它是對人類交往情感和行為心理的概括與E結(jié)。它基于內(nèi)在之情感與心理作用于外在之行為的有效性與有力性而成為人類實(shí)踐及交往活動(dòng)中各種自然關(guān)系、社會(huì)關(guān)系和字宙關(guān)系建立與維持的根據(jù)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)因其特殊的生長環(huán)境，在理論研究視角及思想核心方面皆有別于西方傳統(tǒng)哲學(xué)如同樣是對“人”之問題的思考，中國古代哲學(xué)卻主要是從社會(huì)性、關(guān)聯(lián)性、共性的角度去考察，提出及研究的是一個(gè)與他人、社會(huì)，甚至整個(gè)宇宙間一切事物相聯(lián)系、共發(fā)展的“人”的問題，對事物自然之個(gè)性及矛盾則采取一種理想化的忽略或化解的態(tài)度。這就伸“道德”這一調(diào)整關(guān)系的原則和依據(jù)成為其理論研究的重心，成為中國古代哲人的研究自然界、人類社會(huì)及其思維發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)和總思路。這一理論特點(diǎn)既造就了中國古代思想之“道德哲學(xué)”的性質(zhì)與特征，同時(shí)也造成其理論研究領(lǐng)域與研究方法上的局限，具體表現(xiàn)為自然哲學(xué)與理性思辨方面的薄弱。本文的選題依據(jù)和研究進(jìn)路即在于考察中國封建社會(huì)后期出現(xiàn)的重要哲學(xué)形態(tài)宋明理學(xué)在解決傳統(tǒng)哲學(xué)這一問題上的突出貢獻(xiàn)選擇的具體研究對象是北宋時(shí)期著名思想家、宋明理學(xué)之主要奠基人張載及其建立的道德哲學(xué)思想體系。從中國古代思想各個(gè)時(shí)期演變發(fā)展的情況來看，“道德”與維方式有機(jī)結(jié)合的程度是有限、粗淺的，“哲學(xué)”的研究主題和思通常的看法是，直到北宋理學(xué)興起以后情形才發(fā)生改觀而在這一時(shí)期真正實(shí)現(xiàn)了道德學(xué)說向道德哲學(xué)飛躍的第一人當(dāng)屬張載。盡管周教頤從他的極具道教宇宙生成論特色的太極圖說中引出了“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”的結(jié)論，盡管邵雍也通過提出“以物觀物，性公而有，情偏而暗”觀物外篇，“夫所以謂之觀物者，性也以我觀物，情也非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之觀以理也。天下之物莫不具理焉”篇而將他的數(shù)學(xué)圖像的宇宙論最終落實(shí)到倫理心性上，但是他們卻還引，真正為宋明理學(xué)奠定基礎(chǔ)的，是提出‘心統(tǒng)性情’、‘天理人欲’、觀物內(nèi)‘氣質(zhì)之性’、‘德性所知’的張載?！雹偌幢闶嵌蹋幕A(chǔ)略事擺正而已”②“不過是開端發(fā)‘天地之性’與的理性化的思想體系，與‘見聞之知’和西銘這些宋明理學(xué)基本命題和基本原則也不過是從理論發(fā)展邏輯來說，“在張載的基礎(chǔ)上，把宋明理學(xué)從張載的主要著作正菠可以看到他不僅建立起了一個(gè)有機(jī)內(nèi)在溝通，從理論上實(shí)現(xiàn)了宇宙觀的自然觀與倫理學(xué)、政治學(xué)等部分的而且運(yùn)用了更具邏輯性的思維方式和語言方式來完成對道德問題的研究，這使他的思想較之其同時(shí)代的二程更具科學(xué)性和思辨性，較好地避免了中國傳統(tǒng)理論研究①李澤厚中國古代思想史論，人民出版社，第223頁。②同上，第228頁1一

簡介：本文立足西方教育哲學(xué)流派的課程觀角度對視唱練耳課程的發(fā)展進(jìn)行了探討研究。通過運(yùn)用西方教育哲學(xué)流派課程觀的不同哲學(xué)觀點(diǎn)對視唱練耳課程的課程目標(biāo)以及視唱練耳課程的價(jià)值取向進(jìn)行了深層次的哲學(xué)思考。課程觀的變革與哲學(xué)有著自然的緊密關(guān)系。近幾十年來關(guān)于以哲學(xué)為基礎(chǔ)的課程的研究取得了一定的成就當(dāng)然也相對的存在了不少的問題。在對課程的哲學(xué)基礎(chǔ)研究上實(shí)質(zhì)性的揭示了是對哲學(xué)的課程意義和價(jià)值的研究。哲學(xué)可以說是決定教育的一個(gè)根據(jù)點(diǎn)歸根結(jié)底關(guān)于教育的一切問題也都是由哲學(xué)問題所指導(dǎo)的。西方哲學(xué)流派的課程觀體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)理論的繼續(xù)和發(fā)展。古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)、1718世紀(jì)的理性論和經(jīng)驗(yàn)論及德國古典哲學(xué)等都對西方哲學(xué)的不同派別產(chǎn)生了重大影響。本課題以西方哲學(xué)流派的課程觀的觀點(diǎn)對視唱練耳課程的發(fā)展進(jìn)行探討研究通過整理和分析視唱練耳課程的理論基礎(chǔ)以及西方哲學(xué)流派的不同觀點(diǎn)得出哲學(xué)不僅在歷史上對課程的有關(guān)理念以及實(shí)踐方面一直發(fā)揮著作用并且在今后的視唱練耳課程的發(fā)展和變革上仍產(chǎn)生著重要影響。

簡介：章學(xué)誠是我國重要的史學(xué)理論家，與劉知幾為我國傳統(tǒng)史學(xué)理論并峙的雙峰。其史學(xué)思想素來為人重視，然而大陸學(xué)界往往將目光集中于他的六經(jīng)皆史說、方志理論、目錄學(xué)或者文學(xué)思想，而少有人注意其思想中的歷史哲學(xué)因素，倒是海外的研究者注意到了這一點(diǎn)，法國漢學(xué)家戴密微、美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)以及日本學(xué)者山口久和等均對這一方面有所闡發(fā)。首先明確提出章學(xué)誠歷史哲學(xué)這一概念的當(dāng)屬海外華人學(xué)者余英時(shí)先生，不過余先生當(dāng)時(shí)主要是將章學(xué)誠與科林伍德進(jìn)行對比，表明中國也有歷史哲學(xué)。后來余先生改變研究方向，并未就這一問題繼續(xù)研究下去。他對章學(xué)誠的興趣倒是一直未減，二十余年后寫成了論戴震與章學(xué)誠一書，以此探究明清之際思想轉(zhuǎn)變。此書既是章學(xué)誠研究也是明清之際思想史研究的名著。本文即企圖在余英時(shí)先生研究的基礎(chǔ)上更加全面地探究章學(xué)誠的歷史哲學(xué)思想。論文首先緒論部分回顧了近百年來章學(xué)誠研究的歷史，并把這個(gè)歷史大體分為兩個(gè)階段第一階段主要是一些學(xué)者接受章學(xué)誠的一些觀點(diǎn)并以此為基礎(chǔ)來宣揚(yáng)自己的思想，或者對章學(xué)誠的思想進(jìn)行宣傳評介，以表彰這位沉晦多年的史學(xué)家，這一階段主要以胡適、錢穆、金毓黻、倉修良等為代表，胡適可謂有創(chuàng)辟之功，倉修良對章學(xué)誠著作的整理，可謂總結(jié)。第二階段則熟悉章學(xué)誠思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究，闡釋其思想意蘊(yùn)，探究其歷史意義。這一階段主要以倪德衛(wèi)、余英時(shí)和山口久和為代表。倪德衛(wèi)指出了章學(xué)誠思想中的哲學(xué)傾向，余英時(shí)先生重點(diǎn)闡釋了章學(xué)誠在明清之際智識主義興起過程中的旗幟意義，山口久和別具只眼地研究了章學(xué)誠的知識論。無疑，這些研究都有很高水準(zhǔn)，并成為后繼研究不可或缺的基礎(chǔ)。歷史哲學(xué)是一個(gè)外來概念，須了解清楚它的歷史、確切含義以及不同流派的思想。對西方文化的吸收，并不僅僅只是一個(gè)概念即使最終吸收過來的或許僅僅是一個(gè)概念，作研究工作則需要深廣地進(jìn)入這些概念的思想背景中去，以便對之有真切的認(rèn)識。當(dāng)然，引入西方思想當(dāng)以我為主，不能削足適屨更不能畫地為牢。因此，本論文對章學(xué)誠歷史哲學(xué)的闡釋即力圖以他本身的思想為基礎(chǔ)，以西方歷史哲學(xué)為參照，庶幾互通騎驛，不為此疆彼界。論史重知人論世，故第一章首先介紹章學(xué)誠的生平和學(xué)術(shù)背景。本章先介紹了明清之際大的思想背景即余英時(shí)先生所命名的智識主義的興起，實(shí)際上這不僅是實(shí)齋所處的學(xué)術(shù)背景，他本人也是這一思想史發(fā)展的見證人和代表。智識主義是明清之際我國學(xué)術(shù)思想的重要發(fā)展，它開始擺脫儒家知識以德性為歸屬的傳統(tǒng)，重視知識自身的獨(dú)立意義。這在我國思想史發(fā)展上具有重要意義。實(shí)際上，也正是在這一背景下才能更好地理解實(shí)齋歷史哲學(xué)的意蘊(yùn)和意義。第二章論述王官學(xué)對實(shí)齋思想的影響。由于要應(yīng)對考據(jù)學(xué)的挑戰(zhàn)，實(shí)齋以王官學(xué)作為自己的思想依據(jù)。王官學(xué)深刻地影響了他的社會(huì)政治思想以及哲學(xué)思想。由于堅(jiān)持王官學(xué)，他在政治思想方面就主張官師合一，在哲學(xué)主張道器合一。由于崇尚官師合一，這使他得出有位者即有德，有位者即為師這樣一個(gè)具有濃厚權(quán)威主義傾向的結(jié)論。在原道篇中，實(shí)齋提出周公方為圣人，孔子無位，不得為圣人，在周孔之分上明確地表達(dá)了有位方有德這一含有權(quán)威主義傾向的觀點(diǎn)。而在史釋一文中，他更是走向這樣一種極端主張當(dāng)代帝王就是最高權(quán)威，士子庶民都當(dāng)尊奉學(xué)習(xí)帝王頒布的制度法令，并把它奉為當(dāng)代六經(jīng)顯然，很容易從里面引申出帝王也是最高思想權(quán)威這一觀點(diǎn)。實(shí)齋的社會(huì)政治思想具有濃厚的權(quán)威主義傾向，這是由他的王官學(xué)思想面臨考據(jù)學(xué)壓力的自然結(jié)論。同理，由于堅(jiān)持王官學(xué)，實(shí)齋在哲學(xué)上主張道器合一，并自然傾向于器優(yōu)于道，道存在于器的變化之中。這也蘊(yùn)含了六經(jīng)皆史、六經(jīng)皆器等觀點(diǎn)。實(shí)齋的所有重要思想里都可以看到王官學(xué)的影子，因此可以說它是理解實(shí)齋思想的一個(gè)關(guān)鍵。論文第三章專門論述了實(shí)齋的哲學(xué)思想。實(shí)齋思想中有濃厚哲學(xué)傾向，這也是他作為歷史哲學(xué)家最重要的證據(jù)之一。實(shí)齋對于道的觀點(diǎn)和明清之際的其他思想家并沒有太大的差別，他把它理解為不得不然的趨勢，一種必然性。道在歷史中是通過歷史的發(fā)展變化而得以顯現(xiàn)。實(shí)齋主張道器合一，這一思想有著豐富的含義。對于實(shí)齋而言，這不僅是個(gè)一般的哲學(xué)命題，還是他的一個(gè)根本主張，可以說是他的學(xué)術(shù)根基之一。因此，這一思想對他有多方面的影響。正是他對歷史所具有的這種哲學(xué)眼光，使有充分的理由把他看作是一位歷史哲學(xué)家。第四章重點(diǎn)論述了素來為學(xué)界所重的六經(jīng)皆史說。本章首先梳理了六經(jīng)皆史說的歷史，特地回應(yīng)了錢鍾書先生關(guān)于實(shí)齋此命題剽竊之疑。文中指出，六經(jīng)皆史之說毫無疑問為章學(xué)誠所創(chuàng)。之前誠然有過類似的提法，但這一命題在實(shí)齋這里意義始得到完整地顯現(xiàn)，并在他這里獲得充分的重視。任何一種思想、任何一個(gè)命題都能在前代為它找到萌芽，并不能因此否認(rèn)這一思想或命題完整闡述者的創(chuàng)始權(quán)。本章接著分析了通行的六經(jīng)皆是史料說的錯(cuò)誤，以及形成這種錯(cuò)誤的原因文中指出，六經(jīng)皆是史料是科學(xué)史學(xué)流行后對實(shí)齋的誤解，而梁啟超、胡適、傅斯年等所宣揚(yáng)的科學(xué)史學(xué)，其實(shí)那也是對蘭克史學(xué)誤解。因此，六經(jīng)皆史料之說實(shí)乃建立在雙重誤解基礎(chǔ)之上。實(shí)齋也許是第一個(gè)指出史亦載道的思想家，使史具有了和經(jīng)一樣的功能實(shí)際上是把經(jīng)的功能轉(zhuǎn)移給了史。文章在此基礎(chǔ)上指出了六經(jīng)皆史的真正意蘊(yùn)它表明了史學(xué)地位的提高，并最終把經(jīng)納入自身范圍之內(nèi)。故六經(jīng)皆史不僅是一個(gè)史學(xué)命題，還是一個(gè)思想史命題，它標(biāo)志著思想史的重要變遷。實(shí)齋在給汪輝祖的書信中正式提出了經(jīng)之流變，流入于史的觀點(diǎn)。這一命題預(yù)示了經(jīng)學(xué)的衰落，史學(xué)的上升。第五章來到我國史學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)史學(xué)的功用。實(shí)齋在這一點(diǎn)上算是繼承了傳統(tǒng)。即使如此，他對史學(xué)功能的重視還是與過去有明顯不同。傳統(tǒng)史學(xué)重視垂鑒功能，希望通過歷史獲得某種道德上的鑒戒。實(shí)齋重視史學(xué)兩方面的功能明道功能和持風(fēng)氣功能。就史學(xué)明道而言，這是固然也是講求從歷史中獲取某種認(rèn)識，但他不再局限于獲得道德鑒戒，更希望獲得對道的某種認(rèn)識。就持風(fēng)氣而言，實(shí)齋也表現(xiàn)出了鮮明的時(shí)代特色。他要求史家持風(fēng)氣，固然是對社會(huì)風(fēng)氣或?qū)W術(shù)風(fēng)氣進(jìn)行批評，以盡到史家的責(zé)任。然而，實(shí)齋不再像傳統(tǒng)儒者那樣以道德?lián)V者自任，也不以成為士民表率自期。這種思想和現(xiàn)代知識分子比較接近，而和傳統(tǒng)儒家已經(jīng)有了距離。第六章是實(shí)齋的著述理論，這可以說實(shí)齋思想中最具現(xiàn)代意義的部分。這一部分如果要加以對照的話，它和西方歷史哲學(xué)中的分析的歷史哲學(xué)流派的一些思想具有相當(dāng)?shù)挠H緣關(guān)系。實(shí)齋首先提出了學(xué)貴自得，區(qū)分了性靈與功力，主張學(xué)問必自得于心，出自性靈，方為真學(xué)問。他極為重視天性與至情，認(rèn)為這是學(xué)問的基礎(chǔ)?？梢哉f，實(shí)齋的這一思想反映了他想為知識找到主體性基礎(chǔ)的努力。山口久和把他的這種努力和康德的先驗(yàn)范疇相比，這并非沒有道理。實(shí)齋的這一思想確實(shí)具有很強(qiáng)的知識論意義。本章還討論了實(shí)齋最為重要的觀點(diǎn)之一家學(xué)說和對撰述與記注的區(qū)分。家學(xué)說是實(shí)齋最為重要的史學(xué)觀點(diǎn)，也是他與過去的史學(xué)思想最大的不同。以前的史學(xué)家總是局限史學(xué)體裁和史學(xué)功能等方面，實(shí)齋則指出，史學(xué)著作最根本的特征乃是能夠成一家之言，能夠發(fā)凡起例，自創(chuàng)義例，這必然依賴于史家的別識心裁。實(shí)齋把史學(xué)家在史學(xué)的中地位和作用提到了空前的高度。他對撰述和記注的區(qū)分既表明了他對史籍的區(qū)分，也顯示了他對一家之言的重視。記注是按照一定制度規(guī)矩記錄的材料，撰述是史家運(yùn)以別識心裁創(chuàng)造的著作，兩者交相為功。相對而言，實(shí)齋更為重視撰述，這體現(xiàn)了對史家創(chuàng)造性的重視。

簡介：邏輯學(xué)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)邏輯到現(xiàn)代邏輯，從經(jīng)典邏輯到非經(jīng)典邏輯，從狹義邏輯到廣義邏輯的發(fā)展。隨著理論研究的深入與實(shí)踐需要的擴(kuò)展，邏輯學(xué)發(fā)展到今天，越來越顯示出這門學(xué)科與其他科學(xué)的交叉與融合，如數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)以及人工智能等。它與哲學(xué)的融合尤其突出。二十世紀(jì)30年代開始，有些邏輯學(xué)家不滿足于邏輯科學(xué)精致的形式化，轉(zhuǎn)而尋求邏輯由以產(chǎn)生的哲學(xué)根源，探求各種邏輯理論的哲學(xué)背景和哲學(xué)預(yù)設(shè)，考察它們的成果、方法所具有的直接或間接的哲學(xué)意義和用處，以及在它們內(nèi)部所引起的一系列哲學(xué)問題，探尋各種邏輯理論的認(rèn)識論和本體論基礎(chǔ)，這就形成了邏輯哲學(xué)。雖然西方哲學(xué)家對于邏輯哲學(xué)問題早有涉及，但是作為邏輯學(xué)與哲學(xué)相互滲透的一個(gè)新興的邏輯學(xué)科，邏輯哲學(xué)在20世紀(jì)3040年代才開始在西方興起5070年代得到蓬勃發(fā)展。近二三十年來，大量關(guān)于邏輯哲學(xué)的英文專著、文集和論文紛紛涌現(xiàn)。盡管很多研究者對各種邏輯哲學(xué)問題各有自己的觀點(diǎn)和意見，但很難形成系統(tǒng)、一致的理論。所以，總的來說，即使在當(dāng)代西方，邏輯哲學(xué)也是一門正在形成中的學(xué)科，目前并沒有完全成熟和定型，仍然需要后繼者努力研究。20世紀(jì)60年代，我國學(xué)術(shù)界曾圍繞形式邏輯和辯證邏輯的關(guān)系進(jìn)行過轟轟烈烈的大討論。當(dāng)時(shí)所討論的問題都不是技術(shù)問題，而是關(guān)于邏輯的哲學(xué)問題。這些討論對中國的邏輯哲學(xué)研究有積極的影響。從20世紀(jì)七八十年代開始，以現(xiàn)代邏輯為對象的邏輯哲學(xué)傳入我國，引發(fā)國內(nèi)邏輯學(xué)界對現(xiàn)代邏輯哲學(xué)學(xué)習(xí)和研究的興趣，有邏輯哲學(xué)方面的專著和相關(guān)論文出版。雖然近年來西方學(xué)者和中國學(xué)者都對邏輯哲學(xué)問題的研究產(chǎn)生了空前的熱情，對具體的邏輯哲學(xué)問題也各有見解，但從總體上來說，無論是國內(nèi)還是國外，邏輯哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科仍不十分成熟，討論、爭辯得很熱烈，但各種問題尚無定論，自身也還沒有成為一個(gè)嚴(yán)整的知識體系。在這種情況下，有現(xiàn)代邏輯基礎(chǔ)并在馬克思主義哲學(xué)和西方分析哲學(xué)方面有良好訓(xùn)練的我國學(xué)者，完全可以在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)有所作為，采用新的研究方法對有些問題也許能夠提出有理有據(jù)的獨(dú)特解答。馮契作為一個(gè)受過系統(tǒng)的現(xiàn)代邏輯教育，又具有扎實(shí)的馬克思主義哲學(xué)和中西方哲學(xué)功底的學(xué)者，對邏輯哲學(xué)的某些研究領(lǐng)域作出了有益的探索。馮契是我國當(dāng)代著名的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，同時(shí)也是很有成就的邏輯學(xué)家。自二十世紀(jì)40年代開始，在半個(gè)多世紀(jì)的思想跋涉中，馮契從早年的智慧說到晚年的智慧說三篇，以始于智慧又終于智慧的長期沉思，為中國當(dāng)代哲學(xué)留下了一個(gè)創(chuàng)造性的思想體系。馮契的哲學(xué)思考涉及中國哲學(xué)史、認(rèn)識論、價(jià)值論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯等各個(gè)領(lǐng)域。作為中國哲學(xué)史研究的成果，其代表作是三卷本的中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展和一卷本的中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程作為哲學(xué)思考的結(jié)晶，智慧說三篇由三篇相互聯(lián)系的著作構(gòu)成，即認(rèn)識世界和認(rèn)識自我、邏輯思維的辯證法、人的自由和真善美。馮契以智慧說上接清華學(xué)派哲學(xué)的源頭，創(chuàng)造性地運(yùn)用了馬克思主義的觀點(diǎn)，吸取了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的思維成果。他的理論既可看作是對二十世紀(jì)中國哲學(xué)的總結(jié)，又表現(xiàn)為對近現(xiàn)代西方哲學(xué)的回應(yīng)，無疑為當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)新的起點(diǎn)。在馮契一生的學(xué)術(shù)研究中，曾十分重視邏輯學(xué)研究，特別在邏輯哲學(xué)方面，他的研究富有成就。馮契早年師從中國著名邏輯學(xué)家金岳霖，金岳霖建立的哲學(xué)體系在中國現(xiàn)代哲學(xué)中開創(chuàng)了分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，之后由于某些政治方面的原因這個(gè)傳統(tǒng)沒有很好地傳續(xù)下去，而馮契接續(xù)了他的分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，繼承清華學(xué)派的重視邏輯分析和邏輯哲學(xué)研究的傳統(tǒng)，主要以邏輯分析方法處理哲學(xué)問題，同時(shí)結(jié)合馬克思主義理論，建立了他自己的獨(dú)具特色的哲學(xué)體系。馮契首開以馬克思主義哲學(xué)的理論和方法研究邏輯哲學(xué)之風(fēng)，對很多邏輯學(xué)問題以及與邏輯相關(guān)的哲學(xué)問題有自己獨(dú)到的見解。他提出一個(gè)嚴(yán)密的廣義認(rèn)識論理論體系，不僅討論知識的問題，而且討論智慧的學(xué)說，提出“轉(zhuǎn)識成智”的理論。他的智慧說三篇，就是以廣義認(rèn)識論為主干，包括邏輯和方法論、認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)的豐富的哲學(xué)理論體系。在他的哲學(xué)著作和邏輯學(xué)著作中，討論了一系列邏輯哲學(xué)的基本概念和基本問題邏輯的本質(zhì)和客觀基礎(chǔ)，真理問題，認(rèn)識的邏輯范疇體系，中國古代和近代邏輯研究，人類認(rèn)識如何“轉(zhuǎn)識成智”等等。馮契用馬克思主義理論研究、概括中國古代、近代邏輯史，建立以故理類為框架的邏輯范疇理論他堅(jiān)持邏輯形式是認(rèn)識史的總結(jié)，主張本體論、辯證法、認(rèn)識論的統(tǒng)一他從實(shí)踐角度提出整體的真理理論，主張從分析性和整體性的辯證統(tǒng)一上認(rèn)識真理。從局部邏輯到整體邏輯，非認(rèn)識論、非本體論邏輯到認(rèn)識論、本體論邏輯，機(jī)械論、原子論到整體論、系統(tǒng)論，這是現(xiàn)代邏輯哲學(xué)發(fā)展的趨勢。馮契的真理理論符合當(dāng)前科學(xué)認(rèn)識發(fā)展的趨勢，各門科學(xué)的綜合研究，這在理論界已經(jīng)形成了共識。馮契對邏輯哲學(xué)的研究取得了富有啟發(fā)性的成果，對邏輯學(xué)的發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用。無論是從理論角度來說，還是從實(shí)踐角度來說，研究馮契的邏輯哲學(xué)思想都具有重要的意義。馮契首次嘗試用馬克思主義的理論和方法為指導(dǎo)來研究邏輯哲學(xué)，研究他在這方面的思想成果，能為以后的邏輯哲學(xué)研究提供新的方向，也為解決某些邏輯哲學(xué)問題提供新的思路和新的視角。馮契的分析性與綜合性相結(jié)合的研究方法，從整體來認(rèn)識真理的觀點(diǎn)研究具體的科學(xué)問題提供可行的方法論指導(dǎo)。而科學(xué)現(xiàn)代化的發(fā)展需要邏輯科學(xué)方法論的發(fā)展。同時(shí)，馮契的思想又是中國的邏輯哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，而且是具有代表性的一個(gè)方向，研究馮契的邏輯哲學(xué)思想，可以更好地揭示現(xiàn)代中國邏輯史的發(fā)展線索和發(fā)展階段。所以，分析和概括他在邏輯哲學(xué)方面的研究成果對于邏輯學(xué)的發(fā)展具有很重要的理論意義，以馮契的理論成果為契機(jī)，進(jìn)一步擴(kuò)展邏輯學(xué)研究領(lǐng)域，繼續(xù)推進(jìn)邏輯與哲學(xué)的融合，有利于推動(dòng)整個(gè)邏輯學(xué)學(xué)科的發(fā)展。在研究的方法上，本文主要運(yùn)用了如下幾種1比較研究方法。一個(gè)是中西方比較，一個(gè)是馮契與以往的和同時(shí)代的邏輯學(xué)家的比較，如金岳霖等。在某些邏輯問題上，比較西方的邏輯學(xué)家和他的觀點(diǎn)的同異，同時(shí)比較他與在他之前的中國邏輯學(xué)家的相關(guān)觀點(diǎn)，分析他的觀點(diǎn)的創(chuàng)新之處。2資料分析法。盡量收集與論文主題相關(guān)的資料，包括馮契本人的、研究馮契思想的以及其他中西方邏輯學(xué)家的相關(guān)著作，對這些資料進(jìn)行認(rèn)真閱讀，細(xì)致的分析，并以科學(xué)的理論和方法對他的思想進(jìn)行抽象和概括，形成系統(tǒng)的理論。3邏輯與歷史分析法。了解邏輯發(fā)展史的進(jìn)程，在與前人的比較分析上正確地評價(jià)馮契在邏輯上的貢獻(xiàn)以及他在邏輯史上的地位。本文試圖從邏輯觀、中國邏輯研究、范疇論和真理觀等方面對馮契的邏輯哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的梳理和分析，詳細(xì)闡述馮契邏輯哲學(xué)思想的內(nèi)容、特點(diǎn)、價(jià)值和意義。全文分為六個(gè)部分第一章為導(dǎo)論，簡要介紹馮契的著述和邏輯哲學(xué)思想，以及本課題研究的背景，包括邏輯哲學(xué)的產(chǎn)生、國內(nèi)外的研究現(xiàn)狀及其主要研究范圍。第二章闡述馮契的邏輯觀，包括邏輯邏輯的本質(zhì)、邏輯思維的內(nèi)容與形式，形式邏輯的客觀基礎(chǔ)、形式邏輯與辯證邏輯的關(guān)系、邏輯與辯證法、認(rèn)識論、其他具體科學(xué)的關(guān)系、科學(xué)邏輯，將馮契有關(guān)邏輯的本質(zhì)的思想與前人以及同時(shí)代人的相關(guān)思想作比較研究，揭示馮契邏輯觀的真理性。第三章介紹馮契對中國古代邏輯和近代邏輯方法論研究的成果和貢獻(xiàn)。第四章闡述馮契建構(gòu)的以類、故、理為骨干的邏輯范疇體系的具體內(nèi)容，并分析馮契邏輯范疇體系在中外哲學(xué)史上的理論來源，概括這個(gè)邏輯范疇體系的特點(diǎn)和價(jià)值。第五章討論馮契關(guān)于真理問題的理論，包括真理的內(nèi)涵、真理的判定標(biāo)準(zhǔn)，通過與西方哲學(xué)史上各種真理理論的比較，著力分析馮契的實(shí)踐符合真理論、具體真理的學(xué)說和“智慧說”。第六章結(jié)語是對全文的總結(jié)，概括馮契的邏輯哲學(xué)體系的主要貢獻(xiàn)和特點(diǎn)，評價(jià)他在中國哲學(xué)史上、中國邏輯哲學(xué)史上的地位。本文的創(chuàng)新之處主要體現(xiàn)于研究角度的獨(dú)特，以往的學(xué)者對馮契思想的研究大多是從哲學(xué)或政治學(xué)的角度來考察，從邏輯學(xué)的角度分析馮契的思想的著作很少，而從邏輯哲學(xué)的角度來研究馮契思想是一個(gè)全新的課題。本文在總結(jié)以往邏輯哲學(xué)家的深刻思想的基礎(chǔ)上，在整個(gè)邏輯哲學(xué)發(fā)展的歷史背景下，以現(xiàn)代邏輯哲學(xué)為參照，從一個(gè)全新的角度邏輯哲學(xué)的角度對馮契的邏輯學(xué)思想和哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)、全面的分析研究，詳盡闡發(fā)他的邏輯學(xué)思想以及與邏輯學(xué)相關(guān)的哲學(xué)思想，揭示出他的思想中合乎邏輯發(fā)展的觀點(diǎn)，由此探索邏輯科學(xué)存在的客觀基礎(chǔ)，為今后的邏輯學(xué)研究提供新的思路和視角。

簡介：中國封建傳統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)、政治、文化三大領(lǐng)域高度合一，儒家政治哲學(xué)以追求秩序、以政治為中心和目的。這一高度合一的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了擔(dān)當(dāng)該社會(huì)主流文化形態(tài)的儒家文化必然是以追求政治秩序?yàn)槟康牡恼握軐W(xué)文化。這說明中國封建社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)特點(diǎn)決定了儒家文化的政治哲學(xué)特質(zhì)。本文著重探討儒家天道觀念與倫理觀念、政治觀念的內(nèi)在聯(lián)系，試闡明如下基本觀點(diǎn)天道觀念是倫理觀念的形而上學(xué)依據(jù)，倫理觀念是天道觀念的社會(huì)表現(xiàn)；倫理觀念是政治觀念的基礎(chǔ)、核心和靈魂，政治觀念是倫理觀念的政治表達(dá)；從天道到倫理到政治是一種客觀必然，以儒家文化為主流的中國文化本質(zhì)上是一種以天道觀為基礎(chǔ)，以倫理觀為核心，以政治為鵠的的天人合一的政治哲學(xué)思想體系。

簡介：哲學(xué)不是思維著的人的頭腦中的產(chǎn)物，而是在實(shí)踐中通過對實(shí)踐活動(dòng)及其積極成果的結(jié)晶的集中反映而形成的，并作為時(shí)代“文明的靈魂”，對時(shí)代的發(fā)展起著促進(jìn)、推動(dòng)和指引的作用。馬克思主義哲學(xué)也不例外，馬克思主義哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是歷史和實(shí)踐的升華，具有反思和批判的功能。本文通過對鄧小平、江澤民、胡錦濤三位不同代的領(lǐng)導(dǎo)人在哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)、發(fā)展觀思想、為廣大人民謀利益的思想三個(gè)方面進(jìn)行比較，希望能夠深化馬克思主義哲學(xué)中國化的理論基礎(chǔ)。通過比較改革開放以來黨的三代領(lǐng)導(dǎo)人哲學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)、發(fā)展觀思想、為廣大人民謀利益的思想，可以看出“解放思想、實(shí)事求是”是鄧小平發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，“解放思想、實(shí)事求是、與時(shí)俱進(jìn)”是江澤民發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，“科學(xué)發(fā)展與求真務(wù)實(shí)”是胡錦濤發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，它們各自構(gòu)成了理論體系起始的范疇。鄧小平、江澤民、胡錦濤他們?nèi)叩陌l(fā)展觀思想產(chǎn)生的時(shí)代背景不同，發(fā)展觀內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)也不同，鄧小平側(cè)重于以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，江澤民的發(fā)展觀思想側(cè)重于可持續(xù)發(fā)展和發(fā)展是第一要?jiǎng)?wù)論，胡錦濤發(fā)展觀思想體現(xiàn)在全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展上，和諧發(fā)展上。黨的三代領(lǐng)導(dǎo)人為人民謀利益思想的側(cè)重點(diǎn)也不同，鄧小平為人民謀利益思想體現(xiàn)在堅(jiān)持群眾路線，尊重群眾的首創(chuàng)精神上；江澤民為人民謀利益思想體現(xiàn)在始終代表廣大人民的根本利益上；胡錦濤為人民謀利益思想主要體現(xiàn)在以人為本、重視民生問題上。不難看出改革開放以來黨的三代領(lǐng)導(dǎo)人的哲學(xué)思想既是對馬克思主義哲學(xué)的繼承，又結(jié)合我國建設(shè)社會(huì)主義的實(shí)踐進(jìn)行了創(chuàng)新和發(fā)展。從馬克思主義哲學(xué)的視角對改革開放以來黨的三代領(lǐng)導(dǎo)人的哲學(xué)思想進(jìn)行比較研究，可以看出他們的哲學(xué)思想具有十分顯著的時(shí)代特征，并且體現(xiàn)了馬克思主義與時(shí)俱進(jìn)的品質(zhì)。另外，他們的哲學(xué)思想還具備創(chuàng)造性的特征，豐富和發(fā)展了馬克思主義的發(fā)展理論。研究改革開放以來黨的三代領(lǐng)導(dǎo)人的哲學(xué)思想有助于從更深層的意義上為我們黨的社會(huì)主義理論建設(shè)提供重要的理論基礎(chǔ)，對于指導(dǎo)我們當(dāng)前的社會(huì)主義建設(shè)具有重要意義。

簡介：伴隨著人類文明的不斷發(fā)展，環(huán)境問題日益嚴(yán)重，人們開始反思人與環(huán)境之間的關(guān)系，尋求解決人類環(huán)境危機(jī)的途徑，由此西方生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。隨著全球性環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)以及中國經(jīng)濟(jì)、社會(huì)在自身發(fā)展過程中遭遇到的環(huán)境問題，國內(nèi)學(xué)者也展開了生態(tài)倫理學(xué)方面的積極探索。本文從分析國內(nèi)學(xué)界對西方生態(tài)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀出發(fā)，以研究莊子哲學(xué)的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)意蘊(yùn)為認(rèn)識平臺，期望解決這樣的問題中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方生態(tài)倫理學(xué)是否可以進(jìn)行生態(tài)倫理意義上的對話莊子哲學(xué)對于現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的意義是什么本文主要從莊子哲學(xué)本質(zhì)以及莊子哲學(xué)的認(rèn)識方法兩個(gè)方面來闡述莊子哲學(xué)對于現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的意義。本文除緒論外，主要有兩章構(gòu)成。第一章中西方生態(tài)倫理研究的現(xiàn)狀；莊子生態(tài)倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀。第二章莊子哲學(xué)的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)意蘊(yùn)對莊子哲學(xué)本質(zhì)的闡發(fā)以及對莊子哲學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)意義的揭示。

簡介：張君勱“一生興趣，徘徊于學(xué)術(shù)與政治之間”，自稱“不因哲學(xué)忘政治，不因政治忘哲學(xué)”，其政治哲學(xué)，實(shí)際上是關(guān)于國家、社會(huì)及個(gè)人關(guān)系的認(rèn)識。鑒于西方民主制度的弊端以及近代中國日益深重的民族危機(jī)，站在“國家民族本位”的立場，張君勱力圖從理論上調(diào)和“自由與權(quán)力”的沖突而對“在乎人權(quán)”的民主政治進(jìn)行修正，并認(rèn)為這種“修正的民主政治”是除“議會(huì)政治”與“獨(dú)裁政治”之外的“第三種”政治方案。而要達(dá)到“政治之獨(dú)立”，還須以“經(jīng)濟(jì)之獨(dú)立”來實(shí)現(xiàn)，此即是他“社會(huì)主義”的經(jīng)濟(jì)主張，而這一主張不外乎是為了解決“個(gè)人自由與社會(huì)公道”的統(tǒng)一問題?；凇罢沃?dú)立”與“經(jīng)濟(jì)之獨(dú)立”，張君勱認(rèn)為可以獲得一種“新的心理態(tài)度”以達(dá)到“理性政治”，即民主憲政，并以此使中國走上強(qiáng)國之路。但在近代中國的實(shí)踐過程中，張君勱的政治訴求并未達(dá)到他所預(yù)期的理想結(jié)果。盡管如此，在其思想中蘊(yùn)含的一些合理因素，是我們在建設(shè)現(xiàn)代國家時(shí)不應(yīng)拋棄而應(yīng)加以利用并發(fā)揚(yáng)的。

簡介：過程哲學(xué)是二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)家阿爾弗雷德諾思懷特海建構(gòu)的龐大的理論體系。其研究的主題是宇宙的生成，目的在于向我們提供一種全新的對真實(shí)世界構(gòu)造的解釋方式和概念圖示。建構(gòu)這種宇宙論的宗旨，是通過闡述嚴(yán)密的概念，來發(fā)現(xiàn)我們面對的世界是什么樣子，而且為什么是這個(gè)樣子。懷特海認(rèn)為，宇宙是活生生的、有生命的機(jī)體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。唯一可能的宇宙學(xué)說是這個(gè)宇宙永遠(yuǎn)趨向于新穎性或創(chuàng)新。構(gòu)成宇宙的不是所謂原初的物質(zhì)或是客觀的物質(zhì)實(shí)體，而是性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的“有機(jī)體”。有機(jī)體的根本特征是活動(dòng)，活動(dòng)表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機(jī)體各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的創(chuàng)造活動(dòng)。世界的實(shí)在性正在于它的過程性，過程就是世界，世界就是過程，過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。顯然，這種“過程實(shí)在論”同傳統(tǒng)的“實(shí)體實(shí)在論”具有本質(zhì)的區(qū)別。在這種“過程化”了的宇宙生成中，懷特海對永恒客體ETERNALOBIECTS和現(xiàn)實(shí)實(shí)有ACTUALENTITIES作了形而上學(xué)的分類。永恒客體只是一種潛藏的可能性，但一旦卷入事件之流就可以顯現(xiàn)出來，成為實(shí)質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)實(shí)有?，F(xiàn)實(shí)實(shí)有又構(gòu)成了我們生活的物質(zhì)世界。在這兩個(gè)領(lǐng)域中，價(jià)值的要素起了至關(guān)重要的作用。從邏輯上講，我們這個(gè)世界也只是永恒客體轉(zhuǎn)化出無限多個(gè)世界中的一個(gè)。那么，是誰從無限多可能性中選擇了這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界呢懷特海認(rèn)為這個(gè)絕對選擇者只能是上帝。這已經(jīng)與傳統(tǒng)基督教中的上帝觀念不同上帝的選擇性表明他既是創(chuàng)造我們世界的源泉，又是不讓其他可能世界成為現(xiàn)實(shí)的限制性根源。因此，世界形成的過程是提供各種可能性的條件，而上帝才是使可能世界轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)世界的終極力量。這種對宇宙生成模式的闡釋，正是懷特海建構(gòu)的形而上學(xué)的新穎之處。文章分為四個(gè)部分第一部分以柏格森生命哲學(xué)為思想源泉，論述懷特海在批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)實(shí)體性思維的基礎(chǔ)上，提出了新形而上學(xué)的本質(zhì)及其基本框架。第二部分論述宇宙在可能性領(lǐng)域中的場景，永恒客體在其中的地位，以及價(jià)值因素的初步導(dǎo)入。第三部分論述宇宙在現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域中的場景，以及其基本粒子現(xiàn)實(shí)實(shí)有的基本狀態(tài)、聯(lián)系與生成過程，并再次說明價(jià)值對現(xiàn)實(shí)世界的影響。第四部分論述上帝是可能世界向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的終極力量，并對上帝與世界，上帝與價(jià)值之間的關(guān)系作詳細(xì)的闡述。

簡介：按照拉康的觀點(diǎn)來看，女性并不存在LAFEMMENEXISTEPAS，或者女性是一切“無”LAFEMMEESTPASTOUTE?，F(xiàn)實(shí)中，女性需要打亂自己的天然秩序，才能進(jìn)入到男性方式的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中，但結(jié)果卻是女性在男性社會(huì)中成為沉默的群體。因?yàn)楹芏鄷r(shí)候，女性式的存在無法用男性文化的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，因而也無法被承認(rèn)甚至是被認(rèn)識。無論怎樣，女性都不得不重新構(gòu)建一個(gè)無法預(yù)知的新的精神世界，一個(gè)與男性文化異質(zhì)的充滿差異性的世界。“陰性書寫”IéCRITUREFéMININE或者是“雌雄同體”ROGYNY概念，都試圖尋找一種包含男性語言意義在內(nèi)的雙性同體模式，但是正如德勒茲所說的那樣，這只不過是在微縮和內(nèi)化舊有的二元機(jī)器，而不是擺脫它。二元機(jī)器指的是由男性社會(huì)“樹根”文化產(chǎn)生的層級制的、二元對立的，并且不斷進(jìn)行自我生產(chǎn)的二元對立機(jī)制。我們需要思考的是，如何才能真正地逃離男性女性、主動(dòng)被動(dòng)、文化自然、高低等等層級制的區(qū)分和二元對立，并以此為基礎(chǔ)尋求更真實(shí)而合乎自然的女性陰性方式、尋找與自然一樣綿延不息的生命本質(zhì)?！敖浴笔恰芭允降摹睂?shí)踐方式的抽象化，體現(xiàn)著女性化的規(guī)律和與男性化方式不同的綿延、生成的演進(jìn)方式。“近女性”的性質(zhì)可以被理解為綿延LADURéE。綿延是超越了概念和物質(zhì)世界的生命的永恒之流，而“近女性”的探索則從“流”開始。流是綿延、流變和融合，是對運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識。相應(yīng)于大多數(shù)哲學(xué)以概念和定義作為哲學(xué)思辨的內(nèi)涵與認(rèn)識論來源，并以“意義”作為其旨?xì)w，“近女性”以生命作為哲學(xué)思辨的內(nèi)涵與認(rèn)識論的來源，以“流變”和“生成”作為其旨?xì)w。因此，“近女性”不僅是流通CIRCULATION、流動(dòng)、強(qiáng)度及欲望能量的更加充分的釋放，也不僅是一種永不停息的欲望生產(chǎn)，一種無所顧忌的沒有確定目標(biāo)的沖動(dòng)，一種縱橫馳騁的身體奔突，而是以游牧方式展開的一種新的生成生成之流。如同赫拉克利特所描述的那條永恒的河流一樣，女性及女性式的性欲、體驗(yàn)、寫作、精神、行動(dòng)等等都是開放而多元化的，是富于變化和韻律的，是歡悅輕快的，更重要的是，它們是充滿可能性的。它們猶如德勒茲的“塊莖”一樣，擺脫了“樹根”的束縛，以游牧的方式繁殖、蔓延、流淌，無休無止。它們遵循著“”的邏輯法則，結(jié)合為一個(gè)聯(lián)盟無限擴(kuò)展和生成的聯(lián)盟。本文對以吉爾德勒茲為代表的后結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)、以亨利柏格森為代表的生命哲學(xué)、威爾海姆賴希為代表的新精神分析學(xué)、西方馬克思主義及中國傳統(tǒng)哲學(xué)等思想做了一個(gè)無層級的聯(lián)結(jié)，沿延著德勒茲的“逃逸線”前行，用存在于每個(gè)人身體和意識里的生命意志，一種生成的、充溢著力感的感性的、流動(dòng)的本體實(shí)在來重新認(rèn)知世界并塑造主體和社會(huì)。這種聯(lián)結(jié)實(shí)現(xiàn)了“近女性”的邏輯方式，是以“近女性”的方式進(jìn)行的一次女性、美學(xué)與政治哲學(xué)實(shí)踐。

簡介：當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)遭遇生態(tài)危機(jī)時(shí)，我們不得不重新思考人與自然的關(guān)系問題。如何認(rèn)識、應(yīng)對生態(tài)危機(jī)，如何構(gòu)建生態(tài)文明等都是值得認(rèn)真思考的問題。本文在老子文本解讀基礎(chǔ)上，以人與自然關(guān)系為中心，先以“道”、“德”的視角審視生態(tài)問題，考察人在自然界的地位及與自然的關(guān)系。然后探討在世之人深根固柢、長生久視的重要性與必要性，充分肯定人的存在價(jià)值，進(jìn)而思考人應(yīng)如何處理與自然的關(guān)系以更好地在世，最后闡述了老子生態(tài)哲學(xué)的理想境界。“道”是生態(tài)環(huán)境變化的本體論基礎(chǔ)，也是維護(hù)生態(tài)平衡的方法論依據(jù)?！暗隆笔巧赖默F(xiàn)實(shí)貫徹，是生態(tài)保護(hù)的入手點(diǎn)和合理性之源。人是開放性的的生命存在，是可以合“道”與“德”的重要載體。人需要以現(xiàn)實(shí)境遇為依據(jù)而尊道貴德，結(jié)合自身需求開拓生存空間，構(gòu)建生態(tài)文明。健康的體魄是維系生命之流的“源頭活水”，意義世界的生成因之而水到渠成，生態(tài)文明的構(gòu)建也有賴于斯。人法自然、知常善為，寡欲知止、去甚去奢，治于未亂、作于細(xì)易，悶悶其政、終無棄物是構(gòu)建生態(tài)文明的現(xiàn)實(shí)路徑。構(gòu)建生態(tài)文明的最終目的是趨致“玄同”境界，成就詩意人生。

簡介：指導(dǎo)小組成員名單按姓氏拼音序白形東陳居淵郭曉冬李若暉林宏星劉康德吳震天辰謝遐齡徐洪興楊澤波張汝倫教授教授副教授研究員教授教授教授教授教授教授教授三周易的形而上學(xué)106四道德的形上學(xué)之初顯108五道德的形上學(xué)之證成111第二節(jié)攝用歸體與攝體歸用115第三節(jié)良知本心是體還是用一121第四節(jié)宇宙論形上學(xué)的困境一127本論二量論131第八章唯識總義一132第一節(jié)量論架構(gòu)一132第二節(jié)首破別計(jì)一136第三節(jié)次破總計(jì)140第九章相由心生一144第一節(jié)習(xí)心取境一144第二節(jié)四緣生義一147第三節(jié)識的現(xiàn)起152第四節(jié)格物致知一160第十章遮詮明體一166第一節(jié)唯識而非唯境一166第二節(jié)新舊唯識學(xué)辯一168一關(guān)于心之看法170二關(guān)于真如本體172三關(guān)于阿賴耶識176四關(guān)于性寂性覺一178第三節(jié)遮詮以明本體183第十一章量論論衡190第一節(jié)本體能否說明190第二節(jié)現(xiàn)象是否真實(shí)一194第三節(jié)范疇如何可能一199本論三心性論203第十二章心性論總義。204第一節(jié)天命與心性204第二節(jié)心體與理體一209第三節(jié)天理與人欲214第十三章本心即功能一220第一節(jié)本心與習(xí)心。220第二節(jié)智慧與知識一232第三節(jié)良知是呈現(xiàn)236第四節(jié)本心即功能241第十四章功能與原理248第一節(jié)本有功能與先驗(yàn)原理248第二節(jié)阿賴耶識與現(xiàn)行經(jīng)驗(yàn)256一阿賴耶識之能熏所熏256IL