簡(jiǎn)介：洮身雅沙以5中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)博士學(xué)位論又中國(guó)新哲學(xué)建設(shè)的文理脈絡(luò)以理學(xué)、心學(xué)、創(chuàng)學(xué)為例作者姓名王永偉學(xué)科專業(yè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)師姓名劉仲林教授完成時(shí)間二O一四年五月二日中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行研究工作所取得的成果。除已特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含任何他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果。與我一同工作的同志對(duì)本研究所做的貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說明。作者簽名凌氛J(rèn)I簽字日期≥叢啤LN中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)學(xué)位論文授權(quán)使用聲明作為申請(qǐng)學(xué)位的條件之一，學(xué)位論文著作權(quán)擁有者授權(quán)中國(guó)科學(xué)技術(shù)大學(xué)擁有學(xué)位論文的部分使用權(quán)，即學(xué)校有權(quán)按有關(guān)規(guī)定向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱，可以將學(xué)位論文編入中國(guó)學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫等有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。本人提交的電子文檔的內(nèi)容和紙質(zhì)論文的內(nèi)容相一致。保密的學(xué)位論文在解密后也遵守此規(guī)定?？诠_口保密年作者簽名簽字日期導(dǎo)師簽名簽字日期

簡(jiǎn)介：學(xué)者們?cè)谘芯棵献铀枷氲臅r(shí)候，多從其思想的某一方面入手，比如其義利觀、治國(guó)思想、民本思想、對(duì)孝弟的論述、歷史觀、修身養(yǎng)性之道、性善論、天命論等等。本文是以孟子的仁政措施、仁政思想是“本乎性”、“源于天”這樣一個(gè)思路，從哲基礎(chǔ)上對(duì)孟子治國(guó)平天下的儒者使命進(jìn)行由具體入本體的研究和論述，以期更好、更準(zhǔn)確地理解孟子諸種仁政主張之下的哲學(xué)根基，及其探討人性和天命的最終目的。孟子的仁政思想具體而深刻，不但包含一系列的仁政措施，而且也具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)，即性善論和天命論。孟子的仁政措施主要是制民之產(chǎn)和道德教化兩方面。而其仁政思想則包括四個(gè)內(nèi)容其一，仁政的施政條件民盼解救；其二，仁政的施政榜樣效法先王；其三，仁政的施政原則仁義孝弟；其四，仁政的施政前提君主修德。孟子的政治主張之所以為王道仁政，是因?yàn)闆Q定王道仁政的人性論基礎(chǔ)是性善論。人類的本然善性決定了治理國(guó)家所應(yīng)當(dāng)采取的最佳的政治模式仁義之政。這個(gè)人所固有的本然善性也決定了利益選擇的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是重義輕利。人性本善還指明了人的修身涵養(yǎng)之道乃是返本歸性，以養(yǎng)浩然之氣來達(dá)到不動(dòng)心的境界。人的本然善性是天所賦予的，這是王道仁政得以實(shí)現(xiàn)的理論保障。君主臣子的任命取決于天，這是仁政得以實(shí)現(xiàn)的終極保障。君主要修身養(yǎng)性，做到德合于天、行不忍人之政，才能取得上天的庇佑，以保證國(guó)家所推行的王道仁政得以實(shí)現(xiàn)。在王道仁政的實(shí)現(xiàn)過程中，天命意志固然不可違背，但人性的自覺也不可因此受到輕視。包括君主在內(nèi)的每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)立足于本善之性，自覺地追求仁義，持守本心，努力地修天爵以待人爵。這樣一個(gè)建立于盡心、知性、知天基礎(chǔ)上的努力過程，也是使人的生命價(jià)值得以根本體現(xiàn)的過程，也是一個(gè)遵天、事天的過程。孟子仁政思想不僅本乎性善論，而且源于天命論。由其思想的哲學(xué)基點(diǎn)，反觀孟子的整個(gè)思想體系，其最終的指向乃是治國(guó)平天下的儒者使命。孟子的仁政思想突破了政治的意義，進(jìn)入了對(duì)人的價(jià)值的高度重視和對(duì)生命尊嚴(yán)的迫切維護(hù)的深度。重視人的價(jià)值，維護(hù)生命的尊嚴(yán)也應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代國(guó)家治理的總原則。

簡(jiǎn)介：智者哲學(xué)的地位長(zhǎng)期以來一直沒有得到公正的評(píng)價(jià)。黑格爾是第一個(gè)充分肯定智者哲學(xué)地位的哲學(xué)家，但黑格爾的洞見一直得不到應(yīng)有的重視，本文按照黑格爾提供的思路，試圖在整個(gè)哲學(xué)史發(fā)展的過程中來重新審視智者哲學(xué)的積極意義。智者哲學(xué)是哲學(xué)史上自我意識(shí)哲學(xué)的開端，開啟了哲學(xué)史上主觀反思的時(shí)代。本文首先結(jié)合前智者哲學(xué)的總體特點(diǎn)，與智者哲學(xué)進(jìn)行了比較，指出智者哲學(xué)是自我意識(shí)哲學(xué)的開端；其次，指出了智者哲學(xué)產(chǎn)生的直接來源努斯NOUS概念，并詳細(xì)分析了“努斯”的內(nèi)容及意義以及智者哲學(xué)的基本內(nèi)容和意義；最后，在與其后自我意識(shí)哲學(xué)的比較中指出了智者哲學(xué)的意義與局限。

簡(jiǎn)介：理查德羅蒂是美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)最有成就的繼承者，是20世紀(jì)美國(guó)下半葉后現(xiàn)代主義思潮的重要代表之一。羅蒂擯棄了人類那種將萬事萬物歸結(jié)為第一原理和尋求自然等級(jí)秩序的虛妄企圖，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和邏各斯中心主義加以質(zhì)疑，使人們喪失了對(duì)鏡喻本質(zhì)的信心，從而走向了歷史主義的文化思考，并逐漸形成“后哲學(xué)文化”之境。本文從羅蒂對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的批判入手，把羅蒂的后哲學(xué)文化思想置于現(xiàn)代西方文化危機(jī)的視域中進(jìn)行審視，對(duì)其“后哲學(xué)文化”的三個(gè)思想理論來源即實(shí)用主義傳統(tǒng)、海德格爾和維特根斯坦的后期思想作了系統(tǒng)的研究和總體分析，在此基礎(chǔ)上，總結(jié)出后哲學(xué)文化的反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義和種族中心主義的三個(gè)哲學(xué)特征，進(jìn)而挖掘出后哲學(xué)文化對(duì)哲學(xué)和未來文化的理解和構(gòu)想以及對(duì)我們的文化選擇和理解馬克思哲學(xué)的啟示。羅蒂反對(duì)把哲學(xué)當(dāng)作科學(xué)的“大寫的哲學(xué)”觀念，提倡一種以寬容的對(duì)話為核心的“小寫的哲學(xué)”理念，并力求從后現(xiàn)代哲學(xué)困境上，思考當(dāng)今世界文化的深刻危機(jī)，并開始其文化前景的設(shè)計(jì)，但是，羅蒂的后哲學(xué)文化思想并不是要消解哲學(xué)，而是力圖在英美分析哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)的溝通中開辟出一條解決西方哲學(xué)困境的新路。這不僅為未來西方哲學(xué)和西方文化設(shè)計(jì)出了一個(gè)新的自我形象，而且為人類文化的發(fā)展指出了一條新路。

簡(jiǎn)介：論文分三個(gè)部分論述了洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的影響第一部分國(guó)內(nèi)外學(xué)者論洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的影響這一部分簡(jiǎn)要論述了國(guó)內(nèi)外學(xué)者在洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的影響上的主要觀點(diǎn)第二部分洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的正反面影響及其思想背景和淵源這一部分從正反兩方面論述了洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的影響正的方面體現(xiàn)在巴克關(guān)于精神實(shí)體存在的觀點(diǎn)和對(duì)觀念的基本分類反的方面體現(xiàn)在巴克萊反駁了洛克的物質(zhì)實(shí)體學(xué)說和抽象的一般觀念的理論剖析了洛克表象主要和兩種性質(zhì)學(xué)說中存在的困難和矛盾第三部分洛克哲學(xué)對(duì)巴克萊哲學(xué)的諸方面影響這是論文的重點(diǎn)分為三個(gè)層次第一個(gè)層次巴克萊批判和改造了洛克的實(shí)體論巴克萊指出了洛克物質(zhì)實(shí)體的困難從而斷然否定了物質(zhì)實(shí)體的存在同時(shí)巴克萊繼承改造了洛克的精神實(shí)體論肯定了精神實(shí)體即心靈和上帝的存在第二個(gè)層次巴克萊繼承和改造了洛克的觀念論巴克萊在繼承洛克觀念論的基本概念和觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上通過揭示洛克表象主義和兩種性質(zhì)學(xué)說中的的內(nèi)在矛盾建構(gòu)了具有現(xiàn)象主義特征認(rèn)識(shí)論第三層次巴克萊批判了洛克的抽象觀念學(xué)說巴克萊通過批駁洛克的抽象的一般觀念的理論擴(kuò)展洛克在語詞的意義和作用下的觀點(diǎn)建立起了他的具體的思維習(xí)慣要求人們盡量避開語言障礙克服抽象錯(cuò)誤直接面對(duì)和把握個(gè)別具體的觀念

簡(jiǎn)介：20世紀(jì)空前復(fù)雜的歷史現(xiàn)實(shí)表明單純傳統(tǒng)的宏觀史學(xué)及其理論已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足和應(yīng)對(duì)發(fā)展了的歷史。恰逢此時(shí)“年鑒學(xué)派”應(yīng)運(yùn)而生。在法國(guó)從20年代開始圍繞“年鑒”雜志的幾代歷史學(xué)家開辟了不同以往的新的史學(xué)道路他們雖然幾代之間存在差異但從他們的歷史研究實(shí)踐進(jìn)行分析仍然可以看出他們?cè)谟^念上、在方法上有許多比較明顯的共同之處。史學(xué)界稱之為“年鑒學(xué)派”。自年鑒學(xué)派形成之日起其主要成員就向思辨歷史哲學(xué)和政治史開戰(zhàn)倡導(dǎo)總體史、注重“長(zhǎng)時(shí)段”、主張跨學(xué)科研究。年鑒學(xué)派的原創(chuàng)與貢獻(xiàn)更重要的是在方法論上?！八麄?yōu)榕f歷史學(xué)轉(zhuǎn)向新歷史學(xué)開辟了道路。他們的主要貢獻(xiàn)不在于他們提出了總體的歷史觀念而在于他們不僅成功地說明了新歷史學(xué)在實(shí)踐中有可能實(shí)現(xiàn)而且說明了如何才能實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之他們帶來的變化是在方法論上他們不滿足于采納某個(gè)理論立場(chǎng)而是撰寫這類歷史從而樹立了實(shí)際榜樣一種新方法論在新觀點(diǎn)鼓舞下逐漸形成了。①?gòu)?929年到20世紀(jì)末葉的80年中年鑒學(xué)派開展了一場(chǎng)轟轟烈烈的“年鑒派新史學(xué)運(yùn)動(dòng)”產(chǎn)生了三四代歷史學(xué)家。第一代以費(fèi)弗爾和馬克布洛赫為代表和第二代布羅代爾為主要代表相對(duì)斷裂較小筆者稱之為“經(jīng)典年鑒學(xué)派”階段。第三代以雅克勒高夫、勒華拉杜里為主要代表“新史學(xué)”階段斷裂較大與歐洲“微觀史學(xué)”和美國(guó)“新文化史”有暗合之勢(shì)。但都沒有超出年鑒學(xué)派的基本范式。年鑒學(xué)派中影響最大的是布羅代爾時(shí)代的貢獻(xiàn)。布羅代爾認(rèn)為地理環(huán)境、日常生活、文化傳統(tǒng)等“長(zhǎng)時(shí)段”的“結(jié)構(gòu)”對(duì)人類社會(huì)發(fā)展具有長(zhǎng)期影響起著或支撐或阻礙歷史發(fā)展的作用即著名的“長(zhǎng)時(shí)段”理論。在長(zhǎng)時(shí)段理論看來歷史不是各種事件按著某種邏輯、遵循線性時(shí)間、奔向既定目標(biāo)的“自然歷史過程”而是不同層次的歷史經(jīng)歷不同層次的時(shí)間段如同瓦片的疊加。歷史的動(dòng)力也不是一兩種決定的因素在起作用而是多種因素交互作用的結(jié)果歷史不是英雄人物的“獨(dú)唱”而是多聲部的“合唱”。年鑒學(xué)派由此把歷史的視野從政治、軍事、外交等宏觀領(lǐng)域擴(kuò)展到其背后更廣闊的具體微觀的日常生活領(lǐng)域?qū)€性因果決定論的、用編年順序把偶然個(gè)別事件連起來的編年史式的傳統(tǒng)史學(xué)進(jìn)行了徹底的顛覆與解構(gòu)。彼得伯克把這場(chǎng)“年鑒派新史學(xué)運(yùn)動(dòng)”叫做“史學(xué)革命”。年鑒學(xué)派包括經(jīng)典年鑒學(xué)派、新史學(xué)、微觀史學(xué)倡導(dǎo)總體史觀、新的時(shí)間觀拋棄線性時(shí)間觀質(zhì)疑進(jìn)步論目的論史觀重視文化的作用采取不同于自然科學(xué)的方法研究歷史所有這一切表明年鑒學(xué)派的史學(xué)范式不僅具有史學(xué)意義而且具有哲學(xué)意義形成了不同以往的、新的歷史解釋模式微觀歷史解釋模式。從歷史觀和方法論的角度看年鑒學(xué)派的革命意義不僅僅在史學(xué)領(lǐng)域其史學(xué)理論的范式意義在于不是簡(jiǎn)單地圍繞政治“事件”等宏觀政治現(xiàn)象構(gòu)筑歷史解釋模式而是把事件背后深層的以日常生活為主的以及地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)等結(jié)構(gòu)納入視野。把政治現(xiàn)象放到深層次、長(zhǎng)時(shí)段的歷史現(xiàn)實(shí)中加以把握。其著眼點(diǎn)和重心整體下移把研究視野從重大歷史事件和關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交的宏大敘事轉(zhuǎn)向具體的和微觀的日常生活世界和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域并揭示文化、日常生活等因素的更為深遠(yuǎn)的歷史意義和歷史作用。這樣年鑒學(xué)派就徹底顛覆了黑格爾和蘭克以來的傳統(tǒng)史學(xué)理論也開啟了微觀歷史解釋模式。所謂微觀歷史解釋模式不追求歷史的大過程、大結(jié)構(gòu)不從歷史的宏觀結(jié)構(gòu)中抽出幾個(gè)決定的因素作為推動(dòng)歷史的決定力量像自然科學(xué)那樣尋求一種普遍的規(guī)律。而是深入到歷史的微觀、具體的日常生活和文化采取個(gè)別化的方法再現(xiàn)豐富多彩的歷史以期收到“一粒沙可見世界；一滴水可見海洋”之效果。這種微觀領(lǐng)域或微觀角度一是指在具體歷史事件背后的在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)變化緩慢的東西比如地理環(huán)境、食物結(jié)構(gòu)等等是視角上的“下移”即從上層建筑下移到更基礎(chǔ)的自然和人文環(huán)境等“不變”的要素比如經(jīng)典年鑒學(xué)派。另一是指日常生活領(lǐng)域包括下層民眾的生活史或小人物的歷史或一個(gè)村莊、一個(gè)具體的小人物的生活史也就是視點(diǎn)上和對(duì)象上的“微觀化”。微觀模式是對(duì)宏觀模式的補(bǔ)充而不是對(duì)它的否定。微觀歷史解釋模式的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐哲學(xué)和文化哲學(xué)是非線性的、非決定論的進(jìn)而是生成論的。從哲學(xué)意義上看微觀歷史解釋模式的意義首先是反對(duì)烏托邦歷史設(shè)計(jì)反對(duì)用一種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍模式來安排和解釋人的歷史而主張還原歷史的豐富性。其次反對(duì)宏大敘事尤其反對(duì)單線歷史和簡(jiǎn)單的、線性的歷史演進(jìn)模式。第三微觀歷史解釋模式強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)生的偶然性它運(yùn)用的微觀視角和微觀視點(diǎn)把生活世界的豐富性帶進(jìn)歷史之中。宏觀和微觀兩種歷史解釋模式各自有不同的適用領(lǐng)域在功能和作用上各有優(yōu)勢(shì)、相互不可替代。宏觀模式適用于對(duì)人類歷史的宏觀結(jié)構(gòu)和過程而微觀模式適用于被宏觀歷史所忽視的微觀領(lǐng)域。僅僅強(qiáng)調(diào)任何一種歷史解釋模式都會(huì)出現(xiàn)偏頗只強(qiáng)調(diào)微觀模式會(huì)導(dǎo)致否定歷史的一般規(guī)律只強(qiáng)調(diào)宏觀模式則會(huì)忽視歷史的具體性和特殊性方面。從更廣闊的視野看“年鑒派一新史學(xué)運(yùn)動(dòng)”不是一個(gè)孤立的現(xiàn)象不是單獨(dú)小溪而是由以批判“宏大敘事”為主旨的眾多學(xué)科匯成的一股洪流。它們共同推動(dòng)了20世紀(jì)以來的微觀研究范式轉(zhuǎn)向深刻影響了20世紀(jì)的哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)。這股洪流比較重要的有如下幾支其一“生活世界理論”和“日常生活批判范式”。20世紀(jì)哲學(xué)重大發(fā)現(xiàn)之一就是理性自覺地向生活世界回歸日常生活批判范式也同年鑒學(xué)派一樣不再孤立地探討政治、經(jīng)濟(jì)等宏觀歷史要素的決定作用而且把所有社會(huì)歷史要素都放回到生活世界的文化意義結(jié)構(gòu)中加以審視。日常生活批判理論范式在某種意義上也是一種微觀研究范式。其二微觀政治學(xué)對(duì)現(xiàn)代性分析批判的焦點(diǎn)是從中心化的宏觀權(quán)力轉(zhuǎn)向了無所不在的、多態(tài)化的微觀權(quán)力。它賦予“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”不同于傳統(tǒng)宏觀政治的微觀內(nèi)涵注重邊緣、微觀、多樣態(tài)的政治權(quán)力的地位和作用深入日常生活世界分析微觀權(quán)力機(jī)制。其三由盧卡齊、葛蘭西開辟的西方馬克思主義的理論志趣也逐漸從宏觀的經(jīng)濟(jì)政治問題轉(zhuǎn)向微觀的社會(huì)日常生活批判和文化批判認(rèn)為革命不能只限于宏觀領(lǐng)域所有制、國(guó)家政權(quán)因?yàn)楝F(xiàn)代西方社會(huì)的統(tǒng)治壓迫已不僅僅表現(xiàn)為政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而且還表現(xiàn)在文化、心理等領(lǐng)域即“文化霸權(quán)”。所以無產(chǎn)階級(jí)革命策略也要相應(yīng)改變首要的要進(jìn)行意識(shí)革命、文化革命把焦點(diǎn)要落在微觀社會(huì)體系、日常生活范型上轉(zhuǎn)向日常生活世界的微觀分析批判；以經(jīng)濟(jì)政治制度為中心的宏觀革命轉(zhuǎn)向日常生活和文化領(lǐng)域的微觀革命主張無產(chǎn)階級(jí)由政治解放轉(zhuǎn)向微觀的生活解放。總之20世紀(jì)不同學(xué)科從不同側(cè)面自覺不自覺地實(shí)現(xiàn)了微觀轉(zhuǎn)向它們之間相互影響、相互滲透、相互交融以反對(duì)宏大敘事為主旨的微觀轉(zhuǎn)向成了20世紀(jì)至今的主潮。而年鑒學(xué)派則是這一潮流最深層的底蘊(yùn)。從其基本主張看年鑒學(xué)派史學(xué)范式與日常生活世界理論、微觀政治學(xué)等有深刻的內(nèi)在一致性。馬克思的社會(huì)歷史理論既是年鑒學(xué)派的敵手又是其重要的思想來源。馬克思完成了“兩大發(fā)現(xiàn)”揭示了社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)律創(chuàng)立了唯物史觀第一次使社會(huì)歷史理論建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)歷史理論的根本變革。這一理論對(duì)年鑒學(xué)派史學(xué)理論有很多影響體現(xiàn)在諸如如總體史思想、與時(shí)俱進(jìn)的理論品格、跨學(xué)科方法、群眾史觀等方面但在20世紀(jì)新的歷史形勢(shì)下年鑒學(xué)派沒有沿著“追尋歷史發(fā)展規(guī)律”的道路發(fā)展下去而是剖開歷史的斷層、撿起被忽視了的太多的偶然、掀開被現(xiàn)代科技理性遮蔽了的日常生活和文化直至發(fā)展到把歷史打碎微觀史學(xué)再現(xiàn)活生生的歷史。所以所謂后現(xiàn)代歷史學(xué)家們反對(duì)一切宏大敘事和馬克思主義而不反對(duì)年鑒學(xué)派。從這種意義上說年鑒學(xué)派開了后現(xiàn)代史學(xué)的先河雖然年鑒學(xué)派史學(xué)家包括微觀史學(xué)家反對(duì)后現(xiàn)代歷史觀并且不承認(rèn)自己是后現(xiàn)代史學(xué)家。所有這些正是馬克思對(duì)后人提出而當(dāng)時(shí)沒有也沒有必要展開的歷史任務(wù)。馬克思時(shí)代的任務(wù)主要是從繁茂蕪雜的歷史中理出歷史的規(guī)律批判各種唯心史觀創(chuàng)建唯物史觀這也符合人類認(rèn)識(shí)的規(guī)律。今天年鑒學(xué)派史學(xué)理論為敞開馬克思社會(huì)歷史理論的微觀維度具有重要借鑒意義。比如多層次的時(shí)間觀和歷史觀注重歷史連續(xù)與斷裂、必然與偶然相統(tǒng)一透過歷史表層宏觀結(jié)構(gòu)深入背后的日常生活注重文化的作用、不把文化看做經(jīng)濟(jì)物質(zhì)因素的附庸等。豐富發(fā)展馬克思社會(huì)歷史理論這也是其自身所固有的實(shí)踐性和開放性所決定的。在宏觀與微觀視域的結(jié)合處正是文化哲學(xué)的歷史解釋模式從這種意義上可以說文化哲學(xué)歷史解釋模式對(duì)于豐富馬克思社會(huì)歷史理論具有重要的價(jià)值。創(chuàng)建文化哲學(xué)歷史解釋模式具有重要意義首先它是對(duì)傳統(tǒng)的宏觀歷史解釋模式和微觀歷史解釋模式的揚(yáng)棄和綜合。其次文化哲學(xué)以滲透社會(huì)一切領(lǐng)域、歷史地凝結(jié)成的人類生存方式的文化來解釋歷史就跳出了以往決定論非決定論之爭(zhēng)的怪圈。當(dāng)然這一理論還需要很長(zhǎng)的建構(gòu)和完善過程。

簡(jiǎn)介：杜威的教育哲學(xué)以實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)理論為出發(fā)點(diǎn)認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人與環(huán)境的一種交互作用實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的過程和教育之間有著緊密和必要的聯(lián)系。杜威的教育哲學(xué)涵蓋了兒童教育、社會(huì)教育和教材三個(gè)主要方面同時(shí)對(duì)道德教育和職業(yè)教育有重點(diǎn)論述。長(zhǎng)期以來人們對(duì)他的教育哲學(xué)的理解存在一些偏差。筆者認(rèn)為“兒童中心論”并不是對(duì)兒童放任自流而是指兒童之所學(xué)都要能面向社會(huì)的需要“教育無目的”并不是指教育真的沒有具體的目的而是強(qiáng)調(diào)教育本身就是它自己的目的除此之外沒有懸置于它之上的更高更遠(yuǎn)的目的杜威強(qiáng)調(diào)職業(yè)教育并不是說只重視技能性實(shí)用的東西而是要知其然還要知其所以然了解具體技能背后的科學(xué)原理。杜威的教育哲學(xué)和其實(shí)用主義哲學(xué)思想渾然一體成為美國(guó)當(dāng)今教育思想中進(jìn)步主義教育這一主要流派的理論基礎(chǔ)。本文第一章分析杜威教育哲學(xué)的哲學(xué)維度。第二章歸納杜威教育哲學(xué)的基本內(nèi)容。第三章述介杜威教育哲學(xué)的幾個(gè)重要命題。第四章從杜威教育哲學(xué)思想對(duì)于當(dāng)下我國(guó)進(jìn)行的從應(yīng)試教育向素質(zhì)教育的改革方面啟示以及對(duì)于克服學(xué)術(shù)研究創(chuàng)造性缺失方面的啟示提出個(gè)人的思考。

簡(jiǎn)介：華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文莊子哲學(xué)思想中的人我之間姓名肖妹申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師楊國(guó)榮20050501ABSTRACTINORDERTOEXPOUNDTHEINHERENTPHILOSOPHICALMEANINGOFZHUANGZIFULLANDFURTHERANDPOINTOUTITSINSIGHTANDBLINDPOINTASWELL，THISPAPERAPPROACHESZHUANGZIITSELFINTHEPERSPECTIVEOFINTERSUBJECTIVITYANDDEMONSTRATESITSCOEXISTOFABSOLUTEANDRELATIVESTANDARDOFVALUATIONEPISTEMOLOGICALLYITSPENDULUMBETWEENTHESELF’SMINDANDOTHERS’MINDINTHEDOMAINOFCOMMUNICATION，ANDITSVIEWONTHECONNECTIONBETWEENEACHEGO’SFULLYFREEDEVELOPMENTBYITSOWNTREENATUREANDHARMONIOUSGROUPSONTOLOGICALLYONTHEBASISOFITSCONCERNABOUTINDIVIDUALBEINGANDTHERELATIONSHIPBETWEENDIFFERENTINDIVIDUALBEINGSTHISTHESISCONSISTSOFFOURPARTSALTOGETHERFIRST，ITEXPLAINSTHETHEMEANDMETHODOLOGYOFTHISPAPERANDDISCUSSESEMPHATICALLYTHEREASONANDITSTHEORETICALMEANINGOFSTUDYINGZHUANGZI，THEWORKITSELFANDTHEPOSSIBILITYORFEASIBILITYOFAPPROACHZHUANGZIBYINTERSUBJECTIVJTYSECONDLY’BYEXPLORINGZHUANGZISCONCERNSINTHEDOMAINOFEPISTEMOLOGYANDVALUATION，THISPAPERDISCLOSESCOEXISTOFABSOLUTENESSANDRELATIVITYOFITSVALUATIONSTANDARD，IEABSOLUTENESSOFIDEALPERSONALITYANDRELATIVITYOFTHEDEBATEOVERRIGHTANDWRONGINTHEPERSPECTIVEOFRELATIONSHIPBETWEENEGOANDOTHERSINRETURN，THEABSOLUTENESSOFIDEALPERSONALITYREFLECTSITSEMPHASISONTHEINDIVIDUALORREALSELFONTHEONEHAND，WHILETHERELATIVITYOFDEBATEBETWEENRIGHTANDWRONGSHOWSITSMORECONCERNSABOUTTHEDIFFERENCEBETWEENINDIVIDUALSONTHEOTHERHANDLOGICALLYITJSTHEONTOLOGICALABSOLUTENESSOFSELFTHATLEADSTOZHUANGZI’SEMPHASISONTHEDIFFERENCEBETWEENINDIVIDUALSTHUS，F(xiàn)ROMTHEALL【GLEOFRELATIONSHIPBETWEENEGOANDOTHERS，ABSOLUTENESSEXISTSACTUALLYBEHINDRELATIVITYWHILERELATIVITYISJUSTBASEDONITSABSOLUTENESSTHIRDLYINTHEDOMAINOFMINDANDCOMMUNICATIONZHUANGZIEXPLORESTHECOMMUNICATIONANDDEEPUNDERSTANDINGBETWEENINDIVIDUALSONTHEONEHAND，ZHUANGZIGIVESAPOSITIVEANSWERTOMUTUALAPPERCEPTIONBETWEENSUBJECTSORINDIVIDUALSONTHEWHOLEBASEDONTHEIRCOMMONLIFEWORLDANDAIRBASEDONTOLOGYWHILEPAYSMOREATTENTIONTOTHEDIFFICULTYINDEEPCOMMUNICATIONANDUNDERSTANDINGBETWEENINDIVIDUALSLIVINGINDIFFERENTLIFECIRCUMSTANCESONTHEOTHERHANDFINALLYONTOLOGICALLYZHUANGZISTRESSESTHEINDEPENDENTINDIVIDUALORTHESELFSFULLYFREEDEVELOPMENTBYITSOWNTRUENATUREONTHEONEHAND，BUTONTHEOTHERHANDITTRIESTELIEVETHEINHERENTTENSIONBETWEENEGOANDOTHERSBYCREATINGAHARMONIOUS，COEXISTINGSOCIALORDER

簡(jiǎn)介：太平經(jīng)作為早期道教的主要經(jīng)典之一，在道教史上占有舉足輕重的地位，被稱作“道教第一經(jīng)”。然而，因其問世時(shí)代久遠(yuǎn)，缺佚嚴(yán)重，故一度被視為偽書而無人進(jìn)行專門研究。直到20世紀(jì)30年代，日本學(xué)者小柳司氣太及國(guó)內(nèi)學(xué)者湯用彤撰文，斷定太平經(jīng)乃漢代舊著，這才引起中外學(xué)者的普遍關(guān)注，并一度成為國(guó)內(nèi)學(xué)界的理論熱點(diǎn)之一。如今，太平經(jīng)研究已走過七十余年的發(fā)展歷程，風(fēng)雨滄桑，歷久彌新。雖然現(xiàn)代學(xué)者們對(duì)太平經(jīng)的研究依然保持著較大熱情，取得了豐碩成果，但尚存在一些問題有待進(jìn)一步深化。就其不足來說，前人研究留下的最大缺憾即是對(duì)太平經(jīng)的思想缺乏一個(gè)系統(tǒng)的把握，特別是未能放在道家文化、道教文化的大背景下把它當(dāng)作“道教第一經(jīng)”，進(jìn)行統(tǒng)一的整體性研究。這就難免對(duì)該經(jīng)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)、理論特質(zhì)及內(nèi)在矛盾等問題有語焉不詳之處，存在著平面論述太平經(jīng)的簡(jiǎn)單化傾向。鑒于學(xué)界在太平經(jīng)研究上的成就與不足，本文以哲學(xué)思想探微為題，試圖對(duì)太平經(jīng)的理論淵源、思想體系、內(nèi)在矛盾及其在道教發(fā)展史上所發(fā)揮之承前啟后的作用作一探析，力求揭示出早期道教思想的歷史淵源、理論特質(zhì)以及發(fā)展演變等問題，以彰顯古代道教所蘊(yùn)含著的時(shí)代精神和文化意義，企冀對(duì)這個(gè)業(yè)已形成的理論熱點(diǎn)推波助瀾，進(jìn)而消解學(xué)界在這項(xiàng)研究上的薄弱環(huán)節(jié)，此亦是本人選題的基本動(dòng)機(jī)。全文分導(dǎo)論、五章、結(jié)語共七大部分。第一部分導(dǎo)論主要論述了目前學(xué)界研究的概況及其不足，闡明了本文所采取的基本思路與研究方法，并對(duì)文章的拓展及不足之處進(jìn)行了總結(jié)。本文第二部分，即第一章其書，著重論述了太平經(jīng)與太平道的關(guān)系，太平經(jīng)的著者、成書年代及其思想來源。文章首先在論述當(dāng)時(shí)社會(huì)背景的前提下，把太平道視為實(shí)現(xiàn)太平經(jīng)“太平”理想的擔(dān)當(dāng)實(shí)施者，認(rèn)為它們之間有一定的關(guān)聯(lián)性。進(jìn)而，本文考證了太平經(jīng)的著者非一時(shí)一人之作，而是一部集體編寫的道書，并把太平經(jīng)的成書年代定位于公元二世紀(jì)前期后漢安帝、順帝之際。此外，本文還通過剖析太平經(jīng)與道家學(xué)說、儒家倫理、陰陽五行學(xué)說以及墨家思想的關(guān)系，深入挖掘了太平經(jīng)產(chǎn)生的思想來源，從而揭示了早期道教包羅萬象、龐雜多端的學(xué)術(shù)品格。本文第三部分即第二章，主要論述了太平經(jīng)“道”、“氣”、“神”的宇宙論。認(rèn)為在其宇宙論中，“道”是最高的哲學(xué)范疇，它不僅表征宇宙本體，而且更被詮釋為客觀世界的總規(guī)律。與此同時(shí)，太平經(jīng)還吸收了漢代流行的氣化論觀點(diǎn)，在把元?dú)庖暈橛钪嬖跷镔|(zhì)的基礎(chǔ)上，推衍出“三統(tǒng)共生”的宇宙生成模式。但是，太平經(jīng)納氣入道所構(gòu)造的道氣合一的宇宙論，其理論著眼點(diǎn)并不在于揭示宇宙萬物生成變化的奧秘，而是要為自然世界尋求一個(gè)形而上的神學(xué)性終極根據(jù)，以為其宗教神學(xué)理論張目?；诖?，太平經(jīng)從道論出發(fā)，進(jìn)一步強(qiáng)化了“神”對(duì)“道辦的作用，使“道”的理論宗教化、神秘化，并進(jìn)而建構(gòu)起道教獨(dú)有的神靈信仰體系。太平經(jīng)的神靈系統(tǒng)包括神、仙、鬼三個(gè)層面，它將古代泛神論推到前所未有的致極，并首次確立起道教崇拜的核心對(duì)象，因而在道教史上有發(fā)端之功。本文第四部分即第三章，主要闡釋了太平經(jīng)宗教神學(xué)的天人觀。首先界定“天”的內(nèi)涵不僅包括陰陽、四時(shí)、五行等自然實(shí)體，而且還指自然界的運(yùn)行規(guī)律。與此相關(guān)聯(lián)，在天人關(guān)系上得出既要遵循天道又要發(fā)揮人之主觀能動(dòng)性的結(jié)論。但作為一部宗教著作，太平經(jīng)并沒有把天人關(guān)系上所表現(xiàn)出來的理性精神貫徹到底，而是最終將“天”神化、宗教化，從而確定了天神的絕對(duì)權(quán)威性，并由此鑄造了天人感應(yīng)、天人一體的神道理論。天人感應(yīng)是太平經(jīng)天人觀的核心觀念，它在天人同類的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)天人之間存在著相互感應(yīng)的關(guān)系。感應(yīng)的方式即“天”監(jiān)察人的行為，通過自然界的災(zāi)異祥瑞來表達(dá)自己的意志，對(duì)人間的統(tǒng)治者進(jìn)行獎(jiǎng)懲。不僅如此，“天師之言”、“氣”以及人體內(nèi)“身中神”也是天人感通的重要途徑。此外，太平經(jīng)還利用天道循環(huán)的理論作為哲學(xué)依據(jù)，系統(tǒng)闡發(fā)了“承負(fù)”說，深化了善惡報(bào)應(yīng)的宗教觀念。本文第五部分即第四章，主要剖析了太平經(jīng)的生命觀、修養(yǎng)觀與煉養(yǎng)觀。指出如同道家論“道”，最終將其移向現(xiàn)實(shí)人生層面一樣，太平經(jīng)在建構(gòu)氣化論的宇宙論的同時(shí)，也把自己的哲學(xué)關(guān)照點(diǎn)投向形而下的層面，并由此論述了“重人貴生”的生命觀、行善積德的修養(yǎng)觀以及“愛氣、尊神、重精”的煉養(yǎng)觀。太平經(jīng)的生命觀汲取了思想史上、特別是道家學(xué)派的“重生”傳統(tǒng)，并進(jìn)一步將其發(fā)展為長(zhǎng)生不死、得道成仙的理論。這種觀點(diǎn)，因其對(duì)個(gè)體自然肉體生命極度尊崇，故與儒家偏重于人的社會(huì)價(jià)值的生命觀構(gòu)成了互補(bǔ)的關(guān)系。在修養(yǎng)觀上，太平經(jīng)吸收了儒家孝親、忠君、敬師等倫理規(guī)范，將道教求仙的個(gè)體存在傾向與儒家盡忠盡孝的群體共存意識(shí)有機(jī)結(jié)合起來，使仙與圣融為一體，從而形成了道教特有的生命倫理學(xué)。在煉養(yǎng)觀上，太平經(jīng)本著“愛氣、尊神、重精”的原則，提出了守一、內(nèi)視、存思、食氣、胎息、符箓等具體修道方術(shù)，對(duì)道教實(shí)現(xiàn)“道”與“術(shù)”的有機(jī)統(tǒng)一做了基礎(chǔ)性的建構(gòu)。本文第六部分即第五章，主要闡釋了太平經(jīng)“天下太平”的政治哲學(xué)。指出相比于后世正統(tǒng)道教的離塵遁世、專注修仙，太平經(jīng)作為早期道教經(jīng)典，有參與社會(huì)政治生活的強(qiáng)烈愿望。在經(jīng)書所保留的思想資料中，占篇幅最多、論述最詳細(xì)的，即是其社會(huì)政治思想。在這個(gè)問題上，太平經(jīng)堅(jiān)持了從道家一直延續(xù)下來的“身國(guó)同治”的原則，系統(tǒng)發(fā)揮了其“無為而治”的政治哲學(xué)。太平經(jīng)的“無為而治”既沿循了老子的思維路向，又承接了黃老道家對(duì)“無為”做出的新解釋，其具體內(nèi)容涵蓋了法天地而治、“用賢”而治、“民本”而治和“天下太平”的政治理想。但由于太平經(jīng)的宗教性，使其在對(duì)“無為”的具體理解上，又增添了幾分神學(xué)色彩。本文第七部分為“結(jié)語”，對(duì)太平經(jīng)在哲學(xué)與宗教上的貢獻(xiàn)和不足進(jìn)行了概括和總結(jié)。強(qiáng)調(diào)該書在宇宙論、天人觀、生命倫理學(xué)、社會(huì)政治觀等方面，既蘊(yùn)含著哲學(xué)理性的光芒，又表達(dá)了一種人文關(guān)懷、社會(huì)關(guān)懷的生命精神，直到今天仍有對(duì)其繼續(xù)解讀的價(jià)值。而作為一部宗教著作，太平經(jīng)則初步實(shí)現(xiàn)了“道”與“術(shù)”的統(tǒng)一，既開了符箓派門戶，又開了清修派以及內(nèi)丹學(xué)的先河，將其稱為道教“第一經(jīng)”，可謂名實(shí)相符。太平經(jīng)的不足在于它以神學(xué)性夭折了哲學(xué)理性，并在教義教理及道術(shù)方面顯得粗糙荒誕，未達(dá)精義。然而，這恰恰為以后道教的分化和發(fā)展留下極大的活動(dòng)余地，說明該經(jīng)對(duì)道教的確立和發(fā)展有鋪墊之功。本文主要在以下三個(gè)方面對(duì)前人的研究成果進(jìn)行了拓展其一，把太平經(jīng)置放于漢代大的學(xué)術(shù)背景下進(jìn)行研究，從其在道教史發(fā)展中的地位來把握它的思想體系，不僅僅局限于太平經(jīng)本身的思想內(nèi)涵，更著眼于其與傳統(tǒng)文化乃至后世道教關(guān)系的深入剖析。這種從“歷時(shí)態(tài)”存在對(duì)太平經(jīng)作出界說的研究方法，有助于厘清道教的學(xué)脈演變，較之已出版發(fā)表的論著多偏重于平面論述，似乎能給人以啟發(fā)，有某種理論深度。其二，在第二章“道”、“氣”、“神”的宇宙論這部分，著眼于理性與神性并存的內(nèi)在矛盾，圍繞著哲學(xué)理性如何向宗教神學(xué)轉(zhuǎn)化這一主題，具體剖析了太平經(jīng)“道生”論與氣化論相結(jié)合的宇宙生成模式，強(qiáng)調(diào)其談氣論道的著眼點(diǎn)不在于揭示宇宙萬物生成變化的奧秘，而是要為自然世界尋求一個(gè)形而上的神學(xué)性終極根據(jù)，以為其宗教神學(xué)理論張目。本文對(duì)太平經(jīng)這一主旨的歸納，定位較為準(zhǔn)確，說理較為縝密，較好地把握了早期道教思想的理論特質(zhì)。其三，第四章把生命觀、修養(yǎng)觀與煉養(yǎng)觀合并言之，并視為一體，較之已有的研究若有新意。例如，認(rèn)為太平經(jīng)的生命觀以“道”為生命本原和最終歸宿，它把個(gè)體生命提升到“道”的高度加以肯認(rèn)，表現(xiàn)出對(duì)人之自然生命的尊重，以及對(duì)個(gè)體生命價(jià)值的終極關(guān)懷。在修養(yǎng)觀方面，太平經(jīng)強(qiáng)調(diào)行善積德對(duì)于修道成仙的重要意義，并由此確立起道教仙圣二位一體的生命倫理學(xué)。在煉養(yǎng)觀方面，通過對(duì)精氣神關(guān)系的把握，探討了具體的內(nèi)修外行的煉養(yǎng)方術(shù)，彰顯了道教如何涵養(yǎng)生命以企及長(zhǎng)生的煉養(yǎng)思想。太平經(jīng)將以上三個(gè)方面聯(lián)系在一起，實(shí)現(xiàn)了生命之真與生命之善、思想與境界的結(jié)合。這種結(jié)合盡管不夠細(xì)致周密，顯得比較粗糙，但卻凸顯出道教獨(dú)特的人文價(jià)值，筆者的類似認(rèn)識(shí)比現(xiàn)有研究成果有新的拓展。由于學(xué)識(shí)和功力有限，故本文存在著諸多不足。其一，對(duì)原典的理解有待深入。太平經(jīng)內(nèi)容龐雜，文辭晦澀，又多“巫覡雜語”，囿于本人古文功底和學(xué)識(shí)的淺薄，有時(shí)難以完全讀懂這部多處自相矛盾的道經(jīng)，這便容易影響到對(duì)太平經(jīng)整體思想的把握，甚至可能產(chǎn)生不準(zhǔn)確的判斷。其二，關(guān)于太平經(jīng)對(duì)后世道教的影響挖掘不夠，以至無法全面凸顯其道教首經(jīng)的地位和作用。由于本人對(duì)中國(guó)道教史的理解與把握不甚深刻，因此在探析道教發(fā)展演變的過程中，對(duì)于后世諸多道教經(jīng)典的理論分析，有時(shí)存在簡(jiǎn)單化的傾向，這可能會(huì)影響到道教思想發(fā)展脈絡(luò)的完整呈現(xiàn)。這里，懇請(qǐng)各位學(xué)者、老師給予指導(dǎo)、斧正。

簡(jiǎn)介：湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文廣松哲學(xué)研究姓名鄧習(xí)議申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師高捍東20060501IIABSTRACTITISANESSENTIALCLUEOFEXPLINGMODERNJAPANESEHISTYANIMPTANTWAYOFCOMPREHENDINGTHEPHILOSOPHYOFHIROMATSUTOSTARTWITH“MOVINGINEUROPEFROMASIA”“MOVINGINASIAFROMEUROPE”THECONCEPTOF“MOVINGINEUROPEFROMASIA”WASFIRSTLYMETIONEDBYFUKUZAWAYUKICHIINTHEARTICLEOF“ONOUTOFASIA”AFTERHALFCENTURYFROMFUKUZAWANISHIDAKIYOTOSCHOOLDISCUSSEDTHEPROBLEMOF“MOVINGINASIAFROMEUROPE”INTHE1990’SHIROMATSUWATARUEXPLAINEDITAGAININTHEARTICLEOF“TOESTABLISHTHENEWEASTASIASYSTEMWHICHTAKESTHERELATIONBETWEENCHINAJAPANASAXIS”HIROMATSU’SPHILOSOPHYCLOSELYCONNECTSWITHHISVERSACHLICHUNGLOGICINHISVIEWTHECONCEPTIONOFVERSACHLICHUNGIN“LDEOLOGGOFDEUTSCHE”O(jiān)FKMARXFENGELSHASTAKENTHEPLACEOFFEUERBACH’SHUMANCENTEREDTHOUGHTOFALIENATEDHISTYGWFHEGEL’SMETHODWHICHREGARDSHUMANHISTYASACOURSEOFSELFALIENATIONSELFRETURN“VERSACHLICHUNG”ISANIMPTANTMETHODINHIROMATSU’SPHILOSOPHYOBJECTTOTHEMFRESISTHATREGARDSTHERELATIONAS“THING”TOUSFRUNSITIS“METHODTOHOLDTHETHETHINGSINRELATION”THISISTWODIFFERENTRESPECTSOFSAMEQUESTIONSBYCRITICIZINGWESTERNREPRESENTATIVEPHILOSOPHYEHUSSERL’SPHENOMENOLOGYHIROMATSUTRIESTOOVERCOMETHEPREDICAMENTOFENTITILISMVERIFYTHESUPERIITYOFRELATIONALDOCTRINEHIROMATSUINSISTSTHATTHEBEINGOFRELATIONISTHEINNATEEXISTENCEANYATTEMPTENTITIZINGSUBJECTOBJECTISAKINDOF“THELOOKINGATBYMISTAKEOFOBJECT”WHICH“REGARDSTHERELATIONAS‘THETHING’”EVENTUALLYTHEESSENCEOFHIROMATSUPHILOSOPHYISAKINDOFSOCIALPHILOSOPHYASAKINDOFRELATIONALONTOLOGYHIROMATSU’S“STRUCTURALTHEYOFFOURLIMBS”O(jiān)FREALIZEDWLDPRACTICEDWLDAIMTOOFFERTHETHEETICALFOUNDATIONFHISVIEWOF“ESTABLISHINGTHENEWEASTASIASYSTEMWHICHTAKESTHERELATIONBETWEENCHINAJAPANASAXIS”KEYWDJAPANESEPHILOSOPHYHIROMATSUWATARUVERSACHLICHUNGRELATIONALDOCTRINESTRUCTURALTHEYOFFOURLIMB

簡(jiǎn)介：西南大學(xué)碩士學(xué)位論文盧梭自然哲學(xué)思想研究姓名馮潔申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師陶林20090401西南大學(xué)碩士學(xué)位論丈號(hào)使整個(gè)世界從此發(fā)生了翻天覆地的變化，但是20世紀(jì)以來連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，自然災(zāi)害，經(jīng)濟(jì)危機(jī)等現(xiàn)象使得人們?cè)絹碓绞肿銦o措，同時(shí)使人們?cè)絹碓缴羁痰匾庾R(shí)到以單純的科技理性為動(dòng)力的社會(huì)發(fā)展與人自身全面發(fā)展的矛盾和沖突。人們開始意識(shí)到文明是一把雙刃劍，一方面是人類不斷增長(zhǎng)的物質(zhì)文明，另一方面卻是人類不斷墮落的精神生活。人類社會(huì)發(fā)展到了今天，物質(zhì)文明與精神文明比盧梭時(shí)代都有了巨大的發(fā)展，然而文明的負(fù)面作用也日益嚴(yán)重日漸嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)、核武器威脅、大眾文化的泛濫、科學(xué)技術(shù)的惡性發(fā)展以及人類精神上的種種異化現(xiàn)象和最近幾年的非典、禽流感、豬流感等都對(duì)人類的生存構(gòu)成嚴(yán)重的威脅。用盧梭的自然思想來觀照當(dāng)今文明的缺憾仍然具有重要的意義。重新回到盧梭的“自然”哲學(xué)思想，在整個(gè)思想體系中，盧梭往往在不同的意義上多次使用到“自然”這一概念。它既是實(shí)體概念，指稱與人類社會(huì)相對(duì)而言的自然界，又是價(jià)值概念，意指自然規(guī)律、順應(yīng)自然等；既是批判社會(huì)的一把利劍，又是他文學(xué)創(chuàng)作的一種理想。雖然盧梭的“自然“含義豐富，但是最根本的是指人類自然的生活狀態(tài)和純真質(zhì)樸的自然人性。每一個(gè)偉大思想的產(chǎn)生都有其特殊的背景，為此本文第一部分將探討盧梭自然哲學(xué)思想的淵源，該部分主要是從對(duì)古典自然思想的批判、繼承和發(fā)展和對(duì)啟蒙思想弱點(diǎn)的批判兩大塊進(jìn)行的；第二部分是本文的主體部分，闡述自然哲學(xué)思想的內(nèi)涵。在盧梭的著作中，盧梭常常將“自然”、“大自然”、“自然狀態(tài)’’三個(gè)概念互換使用，有時(shí)指遠(yuǎn)離都市、人群的大自然，有時(shí)指文明產(chǎn)生前的自然狀態(tài)，有時(shí)指人類非善非惡的自然人性。因此第二部分的第一節(jié)主要闡述自然狀態(tài)以及向社會(huì)狀態(tài)的過渡和自然人性。在現(xiàn)代性社會(huì)中，人們認(rèn)為自然完全背離了文明，是文明化進(jìn)程的一個(gè)巨大障礙。自然成為人類文明社會(huì)不得不征服和改造的對(duì)象。自然和文明形成了鮮明的對(duì)立，因此在第二部分的第二節(jié)里主要闡述盧梭自然與文明的對(duì)立思想。在第二部分的第三節(jié)則闡述盧梭自然思想對(duì)其自身的意義；在本文的第三部分，主要闡釋盧梭自然哲學(xué)思想在政治、哲學(xué)、教育等方面的影響。在本文的第四部分，也就是本文的結(jié)論部分，筆者主要闡述盧梭自然哲學(xué)思想的現(xiàn)代性意義。它包括一對(duì)人與自然關(guān)系的深刻思考，即人類應(yīng)該尊重自然，不應(yīng)該以人的無限需求去破壞自然的和諧；二對(duì)科技發(fā)展的人文關(guān)懷，即科技的發(fā)展不能以對(duì)自然的破壞、人性的喪失和人文價(jià)值的失落為代價(jià)，要建立科技與人

簡(jiǎn)介：密級(jí)學(xué)校代碼10075分類號(hào)學(xué)號(hào)20111795哲學(xué)博士學(xué)位論文以美育代宗教蔡元培教育哲學(xué)研究學(xué)位申請(qǐng)人孫寧指導(dǎo)教師程志華教授學(xué)位類別哲學(xué)博士學(xué)科專業(yè)中國(guó)哲學(xué)授予單位河北大學(xué)

簡(jiǎn)介：●夕L，尹分類號(hào)密級(jí)單位代碼10422學(xué)號(hào)⑧厶茹／六孥夕J爿、，A博士學(xué)位論文SHANDONGUNIVERSITYDOCTORALDISSERTATION論文題目莢柳圣安斃盤令君見墨子下砷；乃世I寸昆了東襲鋪設(shè)以喪札勺髻呵霧化乏乏孑冀乞忽七L腳如諺，L咕娩月糾矽鄉(xiāng)咖兜吼一勉二七班‰均多屆‰作者專王準(zhǔn)導(dǎo)師合作導(dǎo)師伽／O年年月／日M吶1◆◆原創(chuàng)性聲明IIIILLITLLLLLLLIILLIIL＼1794370本人鄭重聲明所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的科研成果。對(duì)本文的研究作出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均己在文中以明確方式標(biāo)明。本聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。論文作者簽名至疊莖日期型絲羔竺旦19關(guān)于學(xué)位論文使用授權(quán)的聲明本人完全了解山東大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留或向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱；本人授權(quán)山東大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文和匯編本學(xué)位論文。保密論文在解密后應(yīng)遵守此規(guī)定論文作者簽名二垂塑T導(dǎo)師簽名期咝乍目1日

簡(jiǎn)介：第一軸心時(shí)代的思想家們提出的問題具有彌久常新的生命力經(jīng)過多維度的解讀它們?nèi)匀皇钱?dāng)今的問題他們的思考具有巨大的奠基意義深深地影響著后來的文化與習(xí)俗。法治與德治的法哲學(xué)問題是理想國(guó)中的一個(gè)核心問題。在近現(xiàn)代對(duì)理想國(guó)法哲學(xué)的解讀主要有分析學(xué)派和戲劇學(xué)派兩種傾向。本文在批判性地借鑒中嘗試著提出反諷式的解讀維度。本研究分為四個(gè)部分第一部分介紹并批判了解讀理想國(guó)法哲學(xué)的兩種主要范式即兩種獨(dú)斷式理解的“獨(dú)斷式德治”。第一種是分析學(xué)派以羅素、波普爾為代表他們認(rèn)為柏拉圖是在幻想、倡導(dǎo)一個(gè)理想的專制的國(guó)家是極權(quán)主義、烏托邦工程的創(chuàng)始人是要主張極端的德治。第二種是戲劇學(xué)派以施特勞斯、程志敏為代表他們認(rèn)為“理想國(guó)”的理念幻想是獨(dú)斷的而柏拉圖是在用歸謬、暗示等修辭方法警醒世人不要去現(xiàn)實(shí)中實(shí)行這種理念并認(rèn)為這種理念是柏拉圖用來供人們借鑒、追求而非模仿、實(shí)踐的一個(gè)范式。最后本文對(duì)兩種解讀模式的實(shí)質(zhì)、原因及缺憾作了說明和評(píng)價(jià)兩種范式由于時(shí)代背景及解讀視角等原因都有一定程度的獨(dú)斷性因而都未能充分展現(xiàn)理想國(guó)法哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。第二部分集中討論了解讀理想國(guó)法哲學(xué)的新視角即反諷的解讀維度。首先介紹了反諷的概念及其流變?nèi)缓髲奈膶W(xué)中的反諷、哲學(xué)中的反諷兩個(gè)方面進(jìn)行了深入的分析。在借鑒、吸收克爾凱郭爾對(duì)蘇格拉底反諷觀的解讀、羅蒂對(duì)反諷與團(tuán)結(jié)的理解等思想后本文也認(rèn)為不宜對(duì)反諷下一個(gè)嚴(yán)格的定義而只是描述了解讀理想國(guó)法哲學(xué)的反諷方法的主要特征反形而上學(xué)批判、但也尊重他人的協(xié)同倫理面向生活的生存哲學(xué)、行動(dòng)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)一種真誠(chéng)求真的態(tài)度、實(shí)事求是地探討問題是一種思維形式或方法但具有濃厚的實(shí)體意義。第三部分理想國(guó)法哲學(xué)新探即用反諷的手法具體分析了理想國(guó)中“反諷式的德治”。首先本文認(rèn)為理想國(guó)總體基調(diào)上確實(shí)是一種倡導(dǎo)德治的理論這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面對(duì)超驗(yàn)理念、絕對(duì)善的永恒的渴望個(gè)體意義上品德的自我完善社會(huì)治理上德治的統(tǒng)率作用。然后主要以四個(gè)例子證明了理想國(guó)中的德治是一種反諷式的德治、而非獨(dú)斷式的德治在質(zhì)疑“惡法亦法論”的對(duì)話中包含了分配正義等現(xiàn)代法治理念在提倡哲人王治國(guó)時(shí)又對(duì)他們的人數(shù)、實(shí)際管理能力、從政可能性等問題作了現(xiàn)實(shí)的分析和警戒在對(duì)民主政體的分析批判中對(duì)民主制的缺點(diǎn)、優(yōu)點(diǎn)作了符合現(xiàn)代民主法治觀的論述而在論述方式上，它既有抽象地追求真理的辯證法又有形象的豐富多彩的神話、比喻等而且討論雙方進(jìn)行的是一種平等的探尋式的對(duì)話。第四部分說明了反諷地解讀理想國(guó)法哲學(xué)的意義有助于理解柏拉圖思想的發(fā)展歷程和理想國(guó)與法律篇的一致性有助于理解中西方的文化差異有助于形成批判的、實(shí)事求是的、反諷的思維方式。

簡(jiǎn)介：莊子的生命意識(shí)思想現(xiàn)在是莊學(xué)研究中的一個(gè)熱點(diǎn)，這與近年來中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型階段中人的生存問題、人的發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題日益突出密切相關(guān)。為了洞悉莊子生命意識(shí)的思想內(nèi)容，并從中獲得思考現(xiàn)實(shí)問題的啟迪，本文采取了對(duì)文獻(xiàn)歸類、整理、解析，和進(jìn)行歷史對(duì)比、分析的方法，對(duì)莊子的自然觀、人生觀和認(rèn)識(shí)論予以探究。莊子在道的視域下關(guān)照生命，對(duì)生命本質(zhì)的進(jìn)行了深層次的思索。他的哲學(xué)立足于人生存的網(wǎng)境，并從中超脫出來追求精神自由，使短暫的生命具有高遠(yuǎn)的意義和永恒的價(jià)值，這構(gòu)成了莊子人生哲學(xué)的基本理論方向和內(nèi)容。論文共分四個(gè)部分。第一部分主要闡述了道論的自然觀?！暗馈笔乔f子哲學(xué)的最高范疇，莊子的生命意識(shí)也足建立在道論的基礎(chǔ)之上的。莊子立足于宇宙大“道”展開對(duì)乍命的關(guān)照，他對(duì)生命本質(zhì)的思索是從道的視域出發(fā)的。牛命足一種自然現(xiàn)象，莊了認(rèn)為世界上所有有形之物均生于無形之道，道是一切生命的根源和根據(jù)，人類精神生活也起源于最根本的道。生命的本質(zhì)就是“與道為一”，通過精神超脫與宇宙合為一體，以獲得人的永生。第二部分論述了莊子對(duì)生命的形成和現(xiàn)實(shí)生命之困境的認(rèn)識(shí)。道是天地萬物的根源，氣的運(yùn)動(dòng)變化決定了生命的產(chǎn)生發(fā)展和滅亡過程。人是自然界的萬物之一，人的生死本之于道而成之于氣。萬事萬物都是在運(yùn)動(dòng)變化之中，“通天下一氣耳”是莊子“氣化”論的暴礎(chǔ)。一切生命事物之間以“氣”相通，在運(yùn)動(dòng)變化之中無條件、無限制地自由轉(zhuǎn)化。莊生對(duì)人生問題的思考發(fā)端于、立足于個(gè)人生存中的困境。他認(rèn)為人的肉體生命限制了精神生命，肉體的欲望形成了人生的精神拘牽。在莊子的視野中，人生的不幸有疾病、貧困、社會(huì)險(xiǎn)惡、精神之困擾和生死情結(jié)之纏繞。第三部分總論莊子從道的視域?qū)θ说纳ㄎ缓蛢r(jià)值進(jìn)行了重新審視。莊子哲學(xué)思想的核心就是把道落實(shí)在每一個(gè)生命個(gè)體中去體現(xiàn)，肯定每一個(gè)生命存在的獨(dú)特意義及其價(jià)值。在道的視域下去關(guān)照人們的心靈，使世人不再以“萬物之靈”、“宇宙中心”的立場(chǎng)去評(píng)判自然萬物，不再執(zhí)著于肉體生命的存在與享受。他主張去除生命外在的負(fù)累，把人的精神生命從異化的肉體生命中解放出來。他主張要通過精神修養(yǎng)，體悟“心齋”、“坐忘”，突破形軀的自我封閉，顯示生命的真實(shí)意義，成就至人神人圣人之無已無功無名的理想品格。如此才能享受無比自適的精神自由，并與宇宙大道想契合，達(dá)到與道為一的逍遙境界。第四部分簡(jiǎn)述了莊了哲學(xué)生命意識(shí)的歷史作用和現(xiàn)實(shí)意義。貫穿莊子哲學(xué)生命意識(shí)的主線和最終的生命價(jià)值追求，就是立足于道，超越現(xiàn)實(shí)人生，實(shí)現(xiàn)精神自由。其中飽含了莊子對(duì)自然的熱愛，對(duì)生命的眷戀，對(duì)患難之中的人們心靈的關(guān)懷。這不僅在歷史上對(duì)中國(guó)思想文化和知識(shí)分子的人格塑造產(chǎn)生過巨大的影響，而且在今天也有重要的現(xiàn)實(shí)意義。我們應(yīng)該立足于時(shí)代的發(fā)展，剝離莊子哲學(xué)的消極影響，使這一古代文明成果對(duì)今天人們?nèi)绾翁幚砗萌伺c自然、人與社會(huì)、物質(zhì)與精神的關(guān)系發(fā)揮有益的作用。