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簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDC密級(jí)公開(kāi)署哦≯產(chǎn)哮碩士研究生學(xué)位論文跨文化宗教相遇與對(duì)話法則的多維探尋潘尼卡宗教對(duì)話理論述析申請(qǐng)人學(xué)號(hào)培養(yǎng)單位學(xué)科專業(yè)研究方向指導(dǎo)教師完成日期杜健2110059哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)基督教與西方文化陳樹(shù)林2014年3月28日黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文ABSTRACTNOWADAYSUNDERTHEGLOBALVISION，THEREAREALWAYSUNAVOIDABLESHOCKSBETWEENHUMANBEINGS’CIVILIZATIONS，CAUSEDBYTHEDIFFERENTBACKGROUNDSOFHISTORYANDCULTURE，ASTHECOREFACTORFORACIVILIZATION，RELIGIONSWILLVARIANTASWELLTHESHOCKSBETWEENCIVILIZATIONSESPECIALLYRELIGIONSBECOMEMOREANDMOREOBVIOUSINTERRELIGIOUSDIALOGUEISONTHEPOSITIONOFLEADINGEDGEINTHEDOMAIN，EVERSINCEITOCCURRED，THEARGUMENTABOUTTHISTOPICNEVERSTOPPED，ANDMOSTPEOPLEJUDGETHISNEWCOMINGTHEORYOFINTERRELIGIOUSRELATIONSHIPASBYSTANDERSCOMBININGWITHOPPOSITEATTITUDES，INONESIDETHEYAREQUERYINGANDCRITICIZING；INANOTHERSIDETHEIMPORTANCEANDNECESSITYOFINTERRELIGIOUSDIALOGUEAREUNDOUBTEDHOWEVERITISDEFINITELYNOTUTOPIANISM，EACHRELIGIONHASITSSPECIFICITYTHEYINSISTTHEIROWNPRINCIPALSANDCULTURALTRADITIONS；ANDTHATISHOWDIFFERENTCOGNITIONSCAUSEKINDSOFMISUNDERSTANDING“THEFATHEROFINTERRELIGIOUSDIALOGUE’’RAIMONPANIKKARANDHISLIFEEXPERIENCETHROUGHDIFFERENTTRADITIONSHASAREALISTICMEANINGFORTHETHEORYOFINTERRELIGIOUSDIALOGUEITSOWNTHISTHESISISTOEXPLOREANDTALKABOUTTHEPANIKKAR’SRELIGIOUSDIALOGUETHEORYFROMMULTIPLEDIMENSIONS，BASEDONWHICHTODISCUSSUTOPIAFEELINGSANDTHEREALISTICDIFFICULTIESOFRELIGIOUSDIALOGUEUNDERTHEBACKGROUNDOFTHEGLOBALIZATIONERA，THEDEVELOPMENTOFECONOMICSANDTRADE，REINFORCEOFCULTURALEXCHANGE，ANDTHEINTEGRATIONOFPOLITICSANDRELIGIONCREATETHEOPPORTUNITIESFORTHECRASHBETWEENDIFFERENTCULTURESMEANWHILE，THENATUREOFRELIGIONANDITSBELIEVERDECIDESTHEDIALOGUEBETWEENTHEMPANIKKAR’SRECOGNITIONOFTHENATUREOFRELIGIONANDHISWORLDVIEWANDMETHODOLOGYPROVIDEANEWIDEAFORTHERESEARCHONRELIGIOUSDIALOGUETHEORYONTHISBASIS，THISTHESISILLUMINATESPANIKKAR’SNONDUALISM，MAKESACOMPARATIVEANALYSISWITHTHOUGHTSOFPAULKNITTERANDJOHNHICKWHOARETHEOLOGIANS，ANDCOMESUPWITHFEASIBILITYOFDIFFERENTMODESOFREALIZINGTHECRASHBETWEENDIFFERENTCULTURESANDRELIGIONSTHENTHETHESISCOMBINESTHETHEORYWITHPRACTICE，AROUSINGPEOPLE’SYEARNFOR‘‘THECOSMOTHEANDRICINTUITION”，WHICHREMINDSUSTOREALIZETHEOBSTACLEANDCHALLENGEWEFACEWHENWEGETINTOUCHWITHUTOPIAFEELINGSOFSUCHRELIGIOUSDIALOGUEITASKSUSTODEVOTEOURSELVESCONTINUALLYTOEXPLORINGHOWDIFFERENTRELIGIONSCOMPLETETHEIRLL

簡(jiǎn)介：9‘108分類號(hào)密級(jí)萬(wàn)北厭矗日，■編號(hào)107420101070202簇大學(xué)研究生學(xué)位論文論文題目中文壹盤(pán)漁耍劃鏊直蘧撾蓬～～塞數(shù)信蜘現(xiàn)迭調(diào)查論文題目外文』墅也巡I94LI塾Q￡衛(wèi)笪邀醚趔Q墮壘叢曼簽SITUATIONMONGOLIANVILLAZESHAIXISTATEQINGHAIPROVI_N_CE、培養(yǎng)單位酉塑I壅毯堂垣皇塞絲堂醫(yī)學(xué)號(hào)～02OG0～002斫究生姓名～塹IL一學(xué)科、專業(yè)～塞麴堂～～～～一研究方向一煎焦縋麴班客復(fù)筐堡～～～～學(xué)位級(jí)別一～墮～導(dǎo)師姓名、，職稱一籃矗童￡趲_～壹選邀攫～一論文工。作起止車只魚(yú)業(yè)盎一一I旦歪地正至～生_舅一一泠文提交目期2005生4月一一～～～一～一一論文答辯目期2985正二月學(xué)位授予|J期2005J6JJ。一～一～～‘一～～一～校埡甘肅省蘭，喇市西Ⅲ；L擴(kuò)UIL村1號(hào)THEINVESTIGATIONOFPRESENTRELIGIOUSSITUATIONOFMONGOLIANVILLAGES，HAIXIQINGHAIPROVINCEBELIEVESSTATE，MONGOLIANOFHAIXISTATEOINGHAIPMVMCC，ISONCOINCHARGEOFHESHUOTETRIBEOFMONGOLIAPEOPLETHEREBELIEVEINGELUCLIQUEOFBUDDHISMOFTIBETANDSHAMANISMINTHEPROCESSOFSOCIETYCHANGES血E_IRMATERIALANDSPIRITUALLIFECHANGESTOOMEANWHILE，SOMERELIGIOUSBELIEVESANDLIFECONDITIONSINTHECHANGINGPROCESSTHAT’SWHATILLINTRODUCEMAINLYHERETHEARTICLEISBASEDONMYINVESTIGATIONONBOTHMONGOLIANVILLAGEOFWULANHADAANDWUTUMEIRENINHAIXISTATEILLINTRODUCETHEPRESENTSTATEOFBUDDHISMOFTIBETINTHEMONGOLIANVILLAGESIHAIXISTATE，THROUGHTHEDESCRIPTIONSOFBUDDHISMOFTIBETANDTHEDAILYLIFEOFHERDERTHEINFLUENCEOFBUDDHISMOFTIBETONLIFECEREMONYTHECUSTOMGOFBUDDHISMDURINGTHEFESTIVALS，ANDPRESENTSITUATIONOFCHAKAFANETHEIRSUCCEEDTOTHESHAMANISMCIVILIZATIONOFMONGOLIANITSELFISEXPLAINEDBYMEANSOFTHEIRMULTIGODWOMHIPANDANCESTORWORSHIPIALSOINVESTIGATEDANDRECORDEDTHEKORADJIOFSHAMANISMINTHEWULANCOUNTYHAIXISTATEMONGOLIANBELIEFTOWARDSGUANGONGISALSEVOLVEDHEREINTHELASTPARTOFTHISPAPERISUMMARIZEDTHECHARACTERISTICSOFBELIEFOFMONGOLIANINHAIXISTATE，ANDPUTFORWARDSOMEADVICEANDTHOUGHTSOFMYOWLLINAWORD，MONGOLIANBELIEFTOWARDSBUDDHISMOFTIBETISBECOMINGINDIFFERENTGRADUALLYBUTWHATFEATURESTHEINDIFFERENCECONTRIBUTESANDHOWMUCHDOTHEYMAINTAINTHESHAMANISM，THISISTHEPURPOSEOFMY，INVESTIGATIONANDALSOTHESUBSTANCEOFTHISPAPERKEYWORDSHAIXISTATEMONGOLIANRELIGIOUSBELIEVES

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簡(jiǎn)介：各類宗教為了達(dá)到擴(kuò)大自身影響，爭(zhēng)取更多信眾的目的，會(huì)針對(duì)所處地區(qū)的宗教生態(tài)環(huán)境結(jié)合自身宗教資源，采取最適合的傳播與生存策略。本文指出基督教在傳播的主動(dòng)性方面要高于佛教與民間宗教，并且針對(duì)B鎮(zhèn)的宗教生態(tài)環(huán)境采取了傳教人員兼職化、傳播內(nèi)容本土化、宗教活動(dòng)娛樂(lè)化、強(qiáng)化歸屬感、改教代價(jià)以經(jīng)濟(jì)利益為切入點(diǎn)等傳播與生存策略。而佛教與民間宗教則采取了“資源整合”與“資源共享”這種將“教條義理”和“儀式法術(shù)”兩大類型整合的方式，為自身在B鎮(zhèn)的宗教生態(tài)中爭(zhēng)取一席之地。并認(rèn)為，對(duì)于各類宗教在選擇傳播與生存策略時(shí)會(huì)有不同的側(cè)重，究其原因，是由其自身的宗教體系與背景文化所決定的。

簡(jiǎn)介：宗教信仰虔誠(chéng)度的變化是個(gè)很復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，這種現(xiàn)象從1980年以后更加明顯了。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展、時(shí)代的變化、現(xiàn)代化和全球化的背景下與宗教信仰和經(jīng)濟(jì)、教育、多元化、外來(lái)文化、媒體、宗教的行政化等因素碰撞，沖突，融合過(guò)程中出現(xiàn)的一種社會(huì)現(xiàn)象。本文通過(guò)調(diào)查南疆地區(qū)M村為個(gè)案，梳理了宗教與宗教信仰虔誠(chéng)度之間的變化關(guān)系，通過(guò)描述宗教信仰虔誠(chéng)度的變化下改善的鄉(xiāng)村治理，試圖從國(guó)家與社會(huì)的角度去分析并討論宗教信仰虔誠(chéng)度的變化與鄉(xiāng)村治理。重點(diǎn)探討了宗教信仰虔誠(chéng)度的變化，宗教信仰虔誠(chéng)度變化的影響以及分析原因和宗教信仰虔誠(chéng)度變化下所改善鄉(xiāng)村治理。

簡(jiǎn)介：宗教現(xiàn)象歷史悠久，在人類社會(huì)中廣泛存在。其表現(xiàn)形式多樣，種類繁多，對(duì)人類文明的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。自古以來(lái)，人們對(duì)于宗教現(xiàn)象的反思和論證形成了豐富的思想成果。受落后的社會(huì)生產(chǎn)力和低下的認(rèn)知能力的限制，有關(guān)宗教現(xiàn)象的思考和解釋長(zhǎng)期被神學(xué)思想所占據(jù)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，有關(guān)宗教現(xiàn)象的社會(huì)科學(xué)研究逐漸興起，但是由于缺乏實(shí)證研究的基礎(chǔ)始終陷于無(wú)神論和宗教非理性論的窠臼，對(duì)于宗教現(xiàn)象的看法往往帶有強(qiáng)烈的主觀色彩和武斷的成分。1873年，麥克斯繆勒宗教學(xué)導(dǎo)論一書(shū)的發(fā)表標(biāo)志著宗教學(xué)的產(chǎn)生，開(kāi)辟了宗教現(xiàn)象研究的新進(jìn)路。隨著宗教學(xué)學(xué)科的發(fā)展，在其內(nèi)部逐漸形成了宗教哲學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教心理學(xué)、宗教人類學(xué)、宗教史學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)等眾多分支學(xué)科，以科學(xué)的方法研究宗教一時(shí)蔚為成風(fēng)。宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是相關(guān)學(xué)科發(fā)展的結(jié)果。1898年，法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆在宗教生活的基本形式一書(shū)中，正式提出了“宗教社會(huì)學(xué)”這一名稱，標(biāo)志著學(xué)科意義上的宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立。本文從宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展的角度，以理論主題的演變?yōu)榫€索，對(duì)自宗教社會(huì)學(xué)誕生以來(lái)一百余年時(shí)間里理論層面的成就進(jìn)行了系統(tǒng)總結(jié)。在梳理觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)關(guān)注宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科發(fā)展史上具有范式意義的理論傳統(tǒng)的發(fā)展和轉(zhuǎn)變。第一章討論了宗教社會(huì)學(xué)的學(xué)科定位與學(xué)科規(guī)范問(wèn)題。雖然宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立已有一百余年的時(shí)間，但是直到現(xiàn)在還沒(méi)有一個(gè)通用的宗教社會(huì)學(xué)的定義，有關(guān)于這個(gè)學(xué)科的規(guī)范也還不夠明確清晰，還有待于在系統(tǒng)總結(jié)學(xué)科歷史的基礎(chǔ)上進(jìn)行歸納總結(jié)。第二章討論了促進(jìn)宗教社會(huì)學(xué)學(xué)科產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)歷史基礎(chǔ)和學(xué)科基礎(chǔ)。指出，宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是西方文藝復(fù)興以來(lái)科學(xué)主義發(fā)展的結(jié)果，也是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后“理性主義”思潮在宗教研究上的反映。宗教社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生既是宗教現(xiàn)象本身的特點(diǎn)所決定的，也是社會(huì)學(xué)學(xué)科和宗教學(xué)學(xué)科發(fā)展到一定階段的結(jié)果。其中，宗教學(xué)的興起使以科學(xué)的視角研究宗教形成規(guī)范，而社會(huì)學(xué)學(xué)科的發(fā)展則為宗教社會(huì)學(xué)研究提供了堅(jiān)實(shí)的理論和方法基礎(chǔ)。第三章回顧了宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立及早期理論傳統(tǒng)。指出，早期宗教社會(huì)學(xué)在豐富的理論來(lái)源基礎(chǔ)上形成了以馬克斯韋伯和埃米爾迪爾凱姆為代表的兩大經(jīng)典理論傳統(tǒng)比較宗教社會(huì)學(xué)和功能主義宗教社會(huì)學(xué)。馬克思、迪爾凱姆、韋伯、齊美爾等早期社會(huì)學(xué)家對(duì)于宗教現(xiàn)象的關(guān)注和理論探討成為宗教社會(huì)學(xué)得以形成的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。早期宗教社會(huì)學(xué)在宗教的起源與發(fā)展，宗教的定義與本質(zhì)，宗教的功能與影響，宗教與社會(huì)的相互關(guān)系等方面提出了豐富的理論觀點(diǎn)。20世紀(jì)50年代，帕森斯開(kāi)創(chuàng)的結(jié)構(gòu)功能主義理論將宗教視為社會(huì)系統(tǒng)的一部分，強(qiáng)調(diào)宗教在文化價(jià)值層面對(duì)社會(huì)維系的重要作用，成為宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域最早的主導(dǎo)型“范式”。第四章重點(diǎn)論述了宗教社會(huì)學(xué)發(fā)展史上第一次“范式”意義上的轉(zhuǎn)換。結(jié)構(gòu)功能主義理論衰落以后，以預(yù)測(cè)宗教正在衰落并且即將消亡為核心命題的宗教“世俗化”理論模型發(fā)展成為20世紀(jì)60年代以后宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域最為主導(dǎo)的理論“范式”。本章對(duì)世俗化概念的來(lái)源、宗教世俗化的主要表現(xiàn)、宗教世俗化理論的代表性觀點(diǎn)以及理論的解釋力與后續(xù)發(fā)展作了全面梳理和闡釋。第五章對(duì)在20世紀(jì)70年代以后宗教“世俗化”理論遭受普遍質(zhì)疑后發(fā)展起來(lái)的“宗教市場(chǎng)理論”模型作了系統(tǒng)闡述。宗教市場(chǎng)理論將宗教活動(dòng)比作市場(chǎng)行為，借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的供給與需求模型來(lái)解釋宗教現(xiàn)象的產(chǎn)生與發(fā)展。該理論在積極批判舊范式的同時(shí)，正努力把自身建構(gòu)成宗教社會(huì)學(xué)理論的新“范式”。本章對(duì)宗教市場(chǎng)理論產(chǎn)生的背景，理論的來(lái)源，命題與模型的構(gòu)建，理論的解釋力做了系統(tǒng)的總結(jié)和評(píng)述。在此基礎(chǔ)上，結(jié)合本土研究的實(shí)證數(shù)據(jù)對(duì)宗教市場(chǎng)理論在中國(guó)宗教研究中的適用性進(jìn)行討論。

簡(jiǎn)介：在恩格斯的青年時(shí)期，其宗教思想的變化對(duì)其文學(xué)活動(dòng)的影響要比任何其他的因素都更直接。青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)承載著他的宗教思想，而他的宗教思想又是和他的文學(xué)活動(dòng)風(fēng)格協(xié)調(diào)發(fā)展的，它們二者之間具有交融互動(dòng)的關(guān)系。青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)承載著他的宗教思想，通過(guò)分析恩格斯不同時(shí)期的文學(xué)活動(dòng)，可以清晰地看到他的這些文學(xué)活動(dòng)展現(xiàn)了青年恩格斯是如何經(jīng)歷信仰宗教懷疑宗教陷入宗教與理性的困惑接受唯心主義無(wú)神論轉(zhuǎn)向唯物主義無(wú)神論這一過(guò)程的，可以說(shuō)青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)作為一個(gè)載體，以具體的形式體現(xiàn)了恩格斯的宗教思想。除了以上這一層關(guān)系以外，青年恩格斯宗教思想與文學(xué)活動(dòng)還有另一方面的聯(lián)系，即隨著青年恩格斯的宗教思想不斷變化成熟，其文學(xué)活動(dòng)的風(fēng)格也從浪漫主義轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)主義，而它們二者之間的變化發(fā)展幾乎是同步的，即當(dāng)恩格斯處于有神論階段，他的文學(xué)風(fēng)格是浪漫主義的，而當(dāng)他批判宗教直至變成唯物主義無(wú)神論者的時(shí)候，他的文學(xué)風(fēng)格又逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)主義。青年恩格斯宗教思想和文學(xué)活動(dòng)之間的這種交融互動(dòng)關(guān)系的產(chǎn)生又是與其獨(dú)特的成長(zhǎng)經(jīng)歷以及宗教與文學(xué)對(duì)他的互動(dòng)影響有關(guān)的。由于處于青年期，恩格斯對(duì)自身角色、對(duì)自己與宗教的關(guān)系以及對(duì)社會(huì)的思考和關(guān)注都更多了，也正是因?yàn)樘幱谇嗄昶?，他的思想還不確定，需要在實(shí)踐中慢慢成熟，所以他才會(huì)有轉(zhuǎn)變文學(xué)活動(dòng)風(fēng)格的可能。同時(shí)恩格斯的成長(zhǎng)環(huán)境也對(duì)其宗教思想與文學(xué)活動(dòng)的變化有很大影響，青年恩格斯的思想發(fā)展過(guò)程變化劇烈甚至有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)反復(fù)，這讓我們看到他從小的成長(zhǎng)經(jīng)歷對(duì)于他思想發(fā)展的影響具有多么重大的作用。另外，宗教與文學(xué)在形象性、情感性和幻想性這些特點(diǎn)上的異同點(diǎn)，也為青年恩格斯的宗教思想和文學(xué)活動(dòng)能進(jìn)行交融互動(dòng)提供了可能。青年恩格斯的宗教思想與文學(xué)活動(dòng)之間有著交融互動(dòng)的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系是它們內(nèi)在本有而不是外在附加的，這是一個(gè)具體的歷史生成過(guò)程。可以說(shuō)，青年恩格斯的文學(xué)活動(dòng)具有歷史文獻(xiàn)和考證文本的意義，通過(guò)探討青年恩格斯宗教思想與其文學(xué)活動(dòng)的關(guān)系，能有助于我們開(kāi)辟一條新的研究路徑，以更全面地理解恩格斯思想的發(fā)展以及馬克思主義宗教觀、文藝觀的生成。

簡(jiǎn)介：華東政法學(xué)院博士學(xué)位論文法律的宗教化與法律的世俗化印度法律的世俗化變革研究姓名廖初民申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專業(yè)法律史指導(dǎo)教師何勤華20060509開(kāi)，得出了東、西方無(wú)論是法律的宗教化還是法律的世俗化都不一樣的結(jié)論。文章認(rèn)為，就法律的宗教化而言，東、西方法律的宗教化程度并不一致。在東方，法律的宗教化非常徹底；在西方，雖然法律與宗教緊密相聯(lián)，但卻帶有一定程度的世俗性。就法律的世俗化而言，東西方法律世俗化途徑并不一致，如果以主動(dòng)與被動(dòng)作為區(qū)分的界限的話，則西方法律的世俗化過(guò)程屬于主動(dòng)型的，故世俗化比較徹底，東方國(guó)家法律世俗化的過(guò)程屬于被動(dòng)型的，世俗化并不完全。在本文的第一章及第二章中，主要闡述了印度法律由宗教化向世俗化的轉(zhuǎn)變過(guò)程。文章從分析印度法律的宗教淵源入手，認(rèn)為古印度的法律屬于法律的宗教化階段，表現(xiàn)在一方面，法律規(guī)范的絕大部分存在于眾多宗教的典籍之中；另一方面，法律規(guī)范與宗教規(guī)范幾乎沒(méi)有什么區(qū)別。對(duì)此可以從古印度法律發(fā)展的“經(jīng)書(shū)”法律時(shí)期、“巖石”法律時(shí)期、“法典”法律時(shí)期三個(gè)階段作出分析。就古印度法的代表作摩奴法典而言，法典的核心就是維護(hù)種姓制度，通過(guò)確立婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四個(gè)原始種姓不同但又固定不變的法律地位，并使這一固定不變的法律地位加以神圣化，就這一點(diǎn)而言筆者以為明顯突出古印度法律宗教化的色彩。即便是在中世紀(jì)受到外族的大舉入侵的情況下，印度法律也繼續(xù)沿襲其宗教化的特征。由于入侵者是伊斯蘭教徒，在軍事鎮(zhèn)壓的同時(shí)，穆斯林在北印度全力推行伊斯蘭法，古蘭經(jīng)被尊為圣典。特別是到了莫臥兒王朝時(shí)期，伊斯蘭教取得了國(guó)教的地位而使得國(guó)家法律完全與宗教淪為一體，本土的印度教法則只作為地方習(xí)慣法而存在。英國(guó)人入侵后，這一法律宗教化的局面被完全打破。雖然英國(guó)人在一開(kāi)始仍允許本土的印度教法、伊斯蘭法及其他宗教法存在并適用于各教徒，但這一局面并未維持很久。隨著大量的印度宗教化法律被翻譯成英文，英國(guó)人對(duì)這些印度本土法律進(jìn)行充分了解后逐步進(jìn)行變更而適用于具體案件的審理中。到了殖民時(shí)代后期，英國(guó)人直接頒布法律，在很大程度上已取代了印度宗教化的法律適用，筆

簡(jiǎn)介：“五四”以來(lái)，中國(guó)的思想界舉起了“民主”和“科學(xué)”的兩大旗幟，但宗教卻被作為與兩者相對(duì)立的思想而遭到否定。中國(guó)近代由于民族矛盾和階級(jí)矛盾的突出，宗教的社會(huì)功能被凸顯出來(lái)，宗教既被作為了西方列強(qiáng)向中國(guó)進(jìn)行文化滲透的工具，又有作為階級(jí)統(tǒng)治和壓迫人民的工具，宗教與近代民主的觀念是相違背的。從“科學(xué)”方面來(lái)看，宗教一直被認(rèn)為是為理性所不容的事物之集中表現(xiàn)，偏執(zhí)、教條、迷信、將理性思維列為禁忌成為宗教的特征，宗教也成為高唱理性主義精神的科學(xué)的對(duì)立面。中國(guó)近代社會(huì)，由于社會(huì)政治問(wèn)題的突出、科學(xué)主義的流行、馬克思主義唯物認(rèn)識(shí)論的傳播等等所形成的特殊的歷史背景，使得宗教的社會(huì)政治功能，和它不同于科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式都作為宗教的負(fù)面因素被夸大為宗教的一般形態(tài)，從而奠定了宗教在中國(guó)近代遭到否定和批判的基本立場(chǎng)。在上述思想背景下，論文著重討論了以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、賀麟為代表的早期現(xiàn)代新儒家的宗教觀?，F(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性人物梁漱溟先生就充分認(rèn)可宗教，他把宗教界定為“以超絕于知識(shí)的事物謀情志方面之安慰勖勉”，宗教存在的真必要就在于它對(duì)于生、老、病、死等這些無(wú)常的人生現(xiàn)象提供合理的解釋來(lái)安頓人類的心靈世界、安慰勖勉人的情感。盡管如此，梁漱溟認(rèn)為在中國(guó)則無(wú)需宗教，因?yàn)橹袊?guó)文化有周孔教化以道德理性主義精神來(lái)取代宗教來(lái)安慰勖勉人的情感。熊十力則從根本處反對(duì)宗教的必要。他認(rèn)為宗教作為從生死發(fā)心而歸趣出世的觀念，是將本體世界和現(xiàn)象世界作了二元的區(qū)分。這一點(diǎn)不但與儒家積極入世的主張相悖，而且也與他的“新唯識(shí)論”中“心物一源”和“體用不二”的思想相區(qū)別。馮友蘭認(rèn)為宗教就是一種哲學(xué)加上一定的上層建筑，包括迷信、教條、儀式和組織。宗教在理論上總是獨(dú)斷的，隨著科學(xué)的不斷進(jìn)步，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；而人類對(duì)于超越人世的渴望必將由哲學(xué)來(lái)滿足，而這種哲學(xué)具有“既入世又出世”的品格。賀麟則與前三位不同，他明確地認(rèn)可宗教，尤其是宗教精神。他所謂的宗教精神就是對(duì)無(wú)限上帝或是超越事物的熱烈地、不妥協(xié)地追求。賀麟將這種宗教精神泛化為一種為了理想或是真理積極追求和積極探索的執(zhí)著精神。因此，賀麟不但認(rèn)為宗教精神是科學(xué)的基礎(chǔ)，也是近代民族精神的基礎(chǔ)。但是，當(dāng)問(wèn)題轉(zhuǎn)向中國(guó)的時(shí)候，賀麟?yún)s反對(duì)將基督教直接移植到中國(guó)來(lái)，而是主張用宗教精神充實(shí)儒家的禮教思想，使儒家思想獲得更為強(qiáng)大的精神動(dòng)力，從而使儒學(xué)獲得新的開(kāi)展。從對(duì)宗教的理解來(lái)看，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于宗教有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)就是將宗教的崇拜對(duì)象看作是外在的超越實(shí)體或?qū)嵲?。?0世界西方宗教學(xué)則從人出發(fā)，從人的生存體驗(yàn)出發(fā)，把宗教理解為對(duì)神圣物包括內(nèi)在和外在兩種方式的信仰，把神不再看作是外在于人、外在于人生存活動(dòng)的“客體”。相對(duì)于當(dāng)代西方宗教學(xué)所體現(xiàn)出來(lái)的特征，早期現(xiàn)代新儒家對(duì)于宗教的一般認(rèn)識(shí)還是傳統(tǒng)的。梁漱溟、馮友蘭、熊十力對(duì)于宗教的理解更多的接近于中世紀(jì)對(duì)于神的看法，他們一般是從“外在于經(jīng)驗(yàn)世界”的實(shí)體、有神論的角度來(lái)理解宗教的核心要素。而賀麟則不同，他更多的是站在泛神論的角度，從“外在于主體”的實(shí)體或?qū)嵲诘慕嵌葋?lái)理解“上帝”的，他對(duì)宗教的理解和近代對(duì)于神的理解更為接近，尤其是在宗教與科學(xué)的關(guān)系上表現(xiàn)出明顯的近代特征。但總體而言之，將宗教理解為對(duì)于外在的超越實(shí)體或?qū)嵲诘男叛?，成為早期現(xiàn)代新儒家的共同特征。從對(duì)宗教的態(tài)度來(lái)看，早期現(xiàn)代新儒家力圖超越科學(xué)主義立場(chǎng)的同時(shí)，又深受科學(xué)主義的影響。這種矛盾的心態(tài)表現(xiàn)在宗教觀上，就體現(xiàn)為欲拒還迎的矛盾立場(chǎng)他們即使是肯定宗教的價(jià)值和意義，也反對(duì)在中國(guó)通過(guò)宗教的方式來(lái)重建中國(guó)人的價(jià)值系統(tǒng)，所以他們反對(duì)將儒學(xué)認(rèn)定為宗教，而是把儒家規(guī)定為人生哲學(xué)引申為社會(huì)倫理，而非宗教信仰。他們大都認(rèn)為把儒學(xué)當(dāng)作宗教不僅違背事實(shí)，而且會(huì)降低儒家傳統(tǒng)的價(jià)值。但是，他們通過(guò)重建儒家形上學(xué)的努力中，對(duì)傳統(tǒng)儒家天命意識(shí)的繼承，對(duì)通過(guò)直覺(jué)方法達(dá)到天人合一境界的確信，以及對(duì)儒家成圣成賢的理想人格的追求，又使得他們所構(gòu)建的玄學(xué)體系或多或少都帶上了宗教的色彩。

簡(jiǎn)介：目前，在我國(guó)從事宗教管理研究的人較多，也取得了一些重要的理論成果，對(duì)于加強(qiáng)和改善宗教事務(wù)管理的水平和效果具有一定指導(dǎo)意義。但也應(yīng)該看到，以往的理論研究，或側(cè)重于宗教管理的理論研究，或側(cè)重于宗教管理實(shí)踐的研究，其成果多半是政策性和純理論性的，而對(duì)于宗教事務(wù)管理模式系統(tǒng)化、理論化、全面化的把握尚顯不足。基于這一點(diǎn)，本文通過(guò)研究我國(guó)宗教事務(wù)管理模式構(gòu)建的理論依據(jù)，梳理我國(guó)建國(guó)后宗教事務(wù)管理模式及其實(shí)踐特點(diǎn)，分析當(dāng)代宗教事務(wù)管理取得的成就、需進(jìn)一步解決的問(wèn)題，以及未來(lái)宗教事務(wù)管理模式的主要發(fā)展趨勢(shì)，并對(duì)宗教事務(wù)管理模式的法制化趨勢(shì)加以剖析，嘗試對(duì)宗教事務(wù)管理模式進(jìn)行系統(tǒng)化、理論化、全面化的分析與研究。

簡(jiǎn)介：在中國(guó)歷史上的宋金南北對(duì)峙之際，由于金廷宗教政策的相對(duì)寬松、民眾生活的宗教需求、北宋崇道風(fēng)氣的延續(xù)等原因，在金王朝統(tǒng)治的淮河以北地區(qū)相繼產(chǎn)生了太一教、大道教和全真教。全真教是金元時(shí)期相當(dāng)輝煌的道教流派。它由王重陽(yáng)在金地開(kāi)起端，全真七子發(fā)揚(yáng)光大，最終由丘處機(jī)及后傳在蒙元時(shí)期推至頂峰。全真教興起的過(guò)程實(shí)際也是其世俗化的演進(jìn)過(guò)程。它不斷調(diào)整自己的教義和組織形態(tài)以適應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，從而取得了更好的生存和發(fā)展。王重陽(yáng)初創(chuàng)的全真教，是一個(gè)與社會(huì)有著一定張力的充滿個(gè)性特征的特定群體。王重陽(yáng)等繼承了老莊道家思想超越性的傳統(tǒng)，宣揚(yáng)“大道”對(duì)萬(wàn)物乃至人類的駕馭功能，將體道合真、長(zhǎng)生成仙設(shè)定為出家修煉的目標(biāo)。在與社會(huì)關(guān)系的處理上，全真道認(rèn)為世俗社會(huì)是產(chǎn)生人之貪欲妄念的根源，使人生苦悶，人際復(fù)雜，只要拋離世俗社會(huì)，出家修道，才能消解人生痛苦、證物成真。隨著全真教的發(fā)展，其與社會(huì)的張力漸次減弱，加快了世俗化的進(jìn)程。尤其在丘處機(jī)等人的推動(dòng)下，積極迎合世俗皇權(quán)，全真教一躍而為蒙元初期國(guó)家第一大宗教教派，聲勢(shì)遠(yuǎn)超儒、佛以及其他道派。全真道雖然強(qiáng)調(diào)對(duì)世俗社會(huì)的超越性，但它同時(shí)認(rèn)同世俗世界宣揚(yáng)孝道倫理的價(jià)值理念。其世俗性特征表達(dá)為對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的迎合，當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題、日常生活現(xiàn)象以及流行的社會(huì)思潮都在王重陽(yáng)等人的思考中留下了痕跡。王重陽(yáng)等人大多以儒出身，生長(zhǎng)于中原文化環(huán)境之中，自身已經(jīng)積累內(nèi)化了世俗價(jià)值倫理的深厚底蘊(yùn)，并轉(zhuǎn)化為行為意識(shí)中自覺(jué)或不自覺(jué)的世俗價(jià)值認(rèn)同方式。他們首先在教旨上倡導(dǎo)三教合一，迎合三教合流的社會(huì)思潮，在以道為宗的基礎(chǔ)之上，吸納儒佛兩家有益的思想元素，使全真教成為一高級(jí)的倫理性宗教。“神仙”思想是全真教教義中最具超越性的內(nèi)容，但是全真教的神仙譜系對(duì)民間信仰持開(kāi)放的態(tài)度，不斷吸收具有廣泛民眾基礎(chǔ)的神靈成為本教的神靈，從而對(duì)民眾有著相當(dāng)強(qiáng)的親和力。全真教神仙結(jié)構(gòu)也是世俗社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的投影，以儒家倫理道德規(guī)范作為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)與能否修道成仙的條件。就家庭觀念而言，全真道主張拋棄家業(yè)，遠(yuǎn)離妻孥，但對(duì)世俗的家庭家族道德準(zhǔn)則，則全盤(pán)接受，并模仿家族的輩分關(guān)系建立自己的組織層次，確立了教團(tuán)成員間團(tuán)結(jié)友愛(ài)、親如一家的關(guān)系。全真教的興衰植根于社會(huì)的變化，其世俗化也是傳播擴(kuò)散到不同民族的各社會(huì)階層中去的過(guò)程。與其他各種社會(huì)力量相比，皇權(quán)無(wú)疑是全真教世俗化的巨大推動(dòng)力量。以帝王為代表的統(tǒng)治階層牢牢地掌握了社會(huì)榮耀和權(quán)力，他們的價(jià)值趨向往往影響著民間信仰的取舍。王處一、劉處玄、丘處機(jī)則緊緊抓住時(shí)代機(jī)遇，對(duì)金元統(tǒng)治者作了積極迎合。如王處一多次向帝王宣講保身養(yǎng)生的道理，為統(tǒng)治者齋醮祈禳，祈求國(guó)泰民安、現(xiàn)有政權(quán)永保萬(wàn)年。丘處機(jī)則不顧老邁之軀，以73歲高齡西行萬(wàn)里覲見(jiàn)成吉思汗，獲得了成吉思汗的高度禮遇。全真道一方面宣揚(yáng)無(wú)為知足、知天樂(lè)命，一方面宣揚(yáng)善的理念，以宗教的形式包裹世俗倫理規(guī)范給以神圣化，加強(qiáng)了這些規(guī)范的信服力，從而對(duì)社會(huì)秩序的維持發(fā)揮了一定的潛隱或外顯功能。全真教正是在這些功能的展現(xiàn)中，迎來(lái)了自己的興盛期。中國(guó)的宗教從來(lái)都是依附性的，沒(méi)有皇權(quán)的支持，任何宗教都得不到較充分和自由的發(fā)展空間。全真教的世俗化正是依托于皇權(quán)或是迎合世俗社會(huì)的倫理對(duì)自己的教義進(jìn)行調(diào)適的過(guò)程。盡管有各種教育程度和社會(huì)境遇不同的人加入全真教，但底層民眾構(gòu)成為全真教的主體。在社會(huì)動(dòng)亂期，民眾的苦難生活催生了民間宗教的需求，而全真教適時(shí)將宗教的生存功能、整合功能、心理支柱功能乃至對(duì)社會(huì)不足的提醒和修補(bǔ)功能等等都發(fā)揮到極至。如積極行善，濟(jì)世度人，使得全真教成為當(dāng)時(shí)百姓保全生命的避難港灣；行齋設(shè)醮，幫人祈雨禳旱，充分滿足人們對(duì)幸福生活的祈求以及超度亡靈的心理；通過(guò)傳遞神仙的美好特征，試圖幫人解答人生和現(xiàn)實(shí)的困惑，使人們獲得某種生活的穩(wěn)定感，尤其獲得能夠生存下去的穩(wěn)定感；使離亂的民眾集群而居，建立新的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這些功能的發(fā)揮使全真教成為當(dāng)時(shí)新興的一股安定社會(huì)人心的力量。另外，全真教與女性的關(guān)系是個(gè)值得探討的問(wèn)題，當(dāng)時(shí)，不同階層的女性均給了全真教以支持。全真教一方面積極迎合時(shí)代需求，一方面加強(qiáng)自身內(nèi)部管理，以苦行節(jié)志獲得了社會(huì)聲望、以戒律清規(guī)補(bǔ)充國(guó)家法規(guī)等，從而成為一個(gè)成熟的社會(huì)實(shí)體，贏得了其發(fā)展的鼎盛期。因?yàn)楦鞣N錯(cuò)綜復(fù)雜的因素，全真教在蒙元如忽必烈時(shí)期受到了一定的壓制，但到終元之時(shí)，都一直受到統(tǒng)治者的禮遇，所以能夠持續(xù)發(fā)展。明清之后，全真教進(jìn)入了發(fā)展的衰落期，雖有過(guò)一度中興的局面，但一直沉抑不振，最終湮沒(méi)民間。概言之，一個(gè)教派的興衰必與其所處社會(huì)結(jié)構(gòu)有著必然的關(guān)聯(lián)。

簡(jiǎn)介：李玉階是一位經(jīng)歷了近代中國(guó)歷史劇變的傳統(tǒng)知識(shí)分子和現(xiàn)代宗教家，他創(chuàng)造的新宗教哲學(xué)思想體系在民國(guó)時(shí)期的中國(guó)大陸西北地區(qū)和當(dāng)今的臺(tái)灣都有一定影響。李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系是在世亂時(shí)危的歷史條件下，從宗教哲學(xué)的視野出發(fā)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，吸收西方先進(jìn)文化成果進(jìn)行綜合創(chuàng)新的結(jié)果，在很多方面具有典型性。本文通過(guò)分析李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系的歷史背景、理論構(gòu)架、精神內(nèi)涵及特點(diǎn)，呈現(xiàn)了它的整體面貌，展示了它在心物一元二用的哲學(xué)基礎(chǔ)上，以中國(guó)傳統(tǒng)文化的“天人合一”為旨趣，融科學(xué)、哲學(xué)、宗教于一體的基本特征。同時(shí)在歷史與現(xiàn)代、文化與信仰、傳承與創(chuàng)新、超越與世俗、宗教與文化，宗教與社會(huì)，宗教與道德，宗教與科學(xué)，宗教與哲學(xué)，宗教與歷史等一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系中，努力解析出它對(duì)方法論、認(rèn)識(shí)論、本體論、神性論、世界觀、人生觀、宗教觀等宗教哲學(xué)的根本問(wèn)題的答案。本文還梳理了李玉階早期宗教哲學(xué)思想體系和傳統(tǒng)文化千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，并聯(lián)系當(dāng)前現(xiàn)實(shí)分析了它對(duì)當(dāng)今社會(huì)重建和諧秩序，對(duì)傳統(tǒng)文化的出路及對(duì)現(xiàn)代宗教的啟示和借鑒意義。

簡(jiǎn)介：本文對(duì)美國(guó)的三大主流宗教的歷史起源、分化發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述，旨在分析促成這種多元化現(xiàn)象的原因。全文共分四個(gè)部分。第一部分簡(jiǎn)要敘述美國(guó)的多元宗教格局，并提出“哪些因素促成如此宗教格局的形成”這一問(wèn)題。第二部分詳細(xì)論述美國(guó)宗教的三大主流派系，猶太教、天主教和新教的歷史起源，主要教義、經(jīng)典以及各自的分化發(fā)展。第三部分介紹相關(guān)宗教專家對(duì)此問(wèn)題的觀點(diǎn)，其中包括“種族結(jié)構(gòu)論”和“社會(huì)階層論”。美國(guó)是個(gè)多民族的移民國(guó)家，各民族有著不同的文化背景和宗教習(xí)俗；移民們來(lái)到了美國(guó)，同時(shí)也帶來(lái)了各自的民族文化和宗教傳統(tǒng)。因此，有學(xué)者認(rèn)為，在美國(guó)有多少個(gè)民族，便有多少種宗教信仰存在，而這種獨(dú)特的種族結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了獨(dú)特的多元宗教模式。持“社會(huì)階層論”的專家則提出美國(guó)是個(gè)社會(huì)等級(jí)分明的國(guó)家，不同社會(huì)階層的人們有著不同的信仰需求；這種信仰差異導(dǎo)致了多種宗教組織并存的現(xiàn)象，從而形成了為整個(gè)社會(huì)所接受的多元宗教。此外，還有另外三大因素對(duì)促成美國(guó)多元宗教的形成起過(guò)極為關(guān)鍵的作用，即基督教教義本身的作用、十八世紀(jì)歐洲啟蒙思想的影響和美國(guó)建國(guó)之時(shí)的客觀宗教狀況所決定。眾所周知，基督教是在猶太教基礎(chǔ)上，同時(shí)又是本著“在上帝面前人人平等”的思想而創(chuàng)立的，這種神學(xué)平等觀，以及十六世紀(jì)宗教改革家路德和加爾文在“平等”的基礎(chǔ)上所提出的“信仰自由”觀體現(xiàn)于新教教義之中，為美國(guó)多種宗派并存的多元宗教格局奠定了必要的神學(xué)基礎(chǔ)。另外，就宗教思想而言，十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)可以說(shuō)是基督教精神的一種延續(xù)和發(fā)展。當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家，大多信仰自然神教承認(rèn)“上帝”的存在，認(rèn)為人有權(quán)力按照自己的方式拜“上帝”，并提出消除一切宗派仇視及其他一系列的宗教信仰自由觀點(diǎn)。這些思想對(duì)美國(guó)的“國(guó)父”及憲法編纂者們影響極深，他們將這些信仰自由觀點(diǎn)寫(xiě)入了美國(guó)憲法，于是不僅個(gè)人有了宗教信仰自由的權(quán)力，各大小宗派也具備了平等生存發(fā)展的法律保障。加之，建國(guó)前夕，眾多宗派并存的狀況，為建國(guó)后的多元宗教格局提供了客觀條件。第四部分總結(jié)、回顧了本文的大概內(nèi)容和觀點(diǎn)。

簡(jiǎn)介：本文主要依據(jù)從印尼實(shí)地調(diào)查所獲得的文獻(xiàn)資料以及口述、實(shí)物、音像等資料，考察近年愈益受到國(guó)際學(xué)術(shù)界關(guān)注而國(guó)內(nèi)相當(dāng)缺乏研究的印尼孔教，并探討海外華人的宗教儀式傳統(tǒng)與文化傳承機(jī)制。全文共九章，約20萬(wàn)字。印尼孔教源于中國(guó)的儒教，是土生華人特有的宗教形式與文化認(rèn)同標(biāo)志。中國(guó)儒教在印尼的傳播，最初主要是通過(guò)華人的家庭教育和廟堂、宗祠的祭祀以及私塾、書(shū)院的文化教育。1900年成立的巴達(dá)維亞中華會(huì)館，明確地定義孔教為一種宗教，指出孔教是華人文化中最主要的成分，并確立了孔教的基本教義。這是印尼歷史上第一個(gè)正式的、較具規(guī)模的孔教組織，同時(shí)也是印尼華人民族意識(shí)覺(jué)醒的標(biāo)志。20世紀(jì)中葉，印尼從西方殖民地轉(zhuǎn)變?yōu)楠?dú)立的“印度尼西亞共和國(guó)”。在現(xiàn)代民族國(guó)家的框架之下，印尼華人經(jīng)歷了從“華僑”到“華人”或“華族”“華裔”身份的重大轉(zhuǎn)變。印尼孔教也歷經(jīng)磨難，終于發(fā)展成為印尼的六大法定宗教之一，即國(guó)家認(rèn)可的“AGAMA”宗教。印尼孔教的艱難發(fā)展歷程，集中體現(xiàn)了20世紀(jì)海外華人的歷史命運(yùn)。印尼孔教具有較完備的的組織體系，并有專門的教職人員，實(shí)行教職級(jí)別制度。中國(guó)儒學(xué)的“四書(shū)”和“五經(jīng)”是孔教的主要經(jīng)典，“天”是孔教至高無(wú)上的的上帝，孔子是孔教的“圣人”和“先知”，“八誠(chéng)箴規(guī)”是孔教的基本教規(guī)。此外，印尼孔教還有一整套包括禮敬、祭祀、宣道、人生禮儀等多種儀規(guī)，構(gòu)成了內(nèi)容十分豐富而又規(guī)范、完整的的禮儀體系，具有“制度型宗教”的顯著特征。印尼孔教一直使用孔圣誕歷法，每個(gè)星期都要舉行禮拜宣道儀式，每逢重大節(jié)日也要舉行集體祭拜儀式，全年祭祀時(shí)間大部分是中國(guó)的傳統(tǒng)歲時(shí)節(jié)日，其主要祭拜對(duì)象是天、孔子、神明和祖先。孔教的人生禮儀除了通常的出生、婚姻和喪葬儀式等，還根據(jù)孔子自述的人生成長(zhǎng)階段，規(guī)定了應(yīng)履行的“修學(xué)成長(zhǎng)儀式”。孔教徒出任公職時(shí)必須舉行孔教宣誓儀式，在國(guó)家頒布的紀(jì)念節(jié)日也要舉行禮拜儀式，反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化與印尼本土文化的有機(jī)結(jié)合。印尼孔教的信徒主要是中下層土生華人，他們通過(guò)孔教的教義、教規(guī)與儀式傳統(tǒng)表達(dá)自己的文化認(rèn)同，堅(jiān)持自己的華人身份，保存華人的民族特性?？捉虄x式以中國(guó)傳統(tǒng)的歲時(shí)節(jié)日為主體，以人們的日常生活為基礎(chǔ)，形成了包括象征體系和身體操演的綜合性實(shí)踐記憶，為印尼土生華人的文化傳承提供了重要途徑和有效機(jī)制。本文的研究結(jié)果表明，印尼孔教是中國(guó)儒教的印尼化或本土化，是中國(guó)文化在海外的特殊發(fā)展形式。印尼孔教的發(fā)展史，實(shí)際上也是印尼華人的文化實(shí)踐和文化創(chuàng)造過(guò)程。