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簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文拒斥同一性，倡導(dǎo)差異性試論作為后現(xiàn)代哲學(xué)思想先驅(qū)的尼采姓名何樹(shù)國(guó)申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師王晉生20040510山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要傳統(tǒng)形而上學(xué)否定形而下的具體事物的個(gè)體性、多變性、差異性，而肯定形而上的一般概念的普遍性、穩(wěn)定性、同一性，所以，“同一性”構(gòu)成傳統(tǒng)形而上學(xué)的主要特征。由于“同一性”哲學(xué)追求超驗(yàn)的一般概念，它必然求助于理性。主體、客體、實(shí)體是構(gòu)成“同一性”哲學(xué)的主要范疇。本文認(rèn)為，尼采反叛傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本之點(diǎn)就是拒斥“同一性”，倡導(dǎo)“差異性”。尼采認(rèn)為，理性源于充滿(mǎn)歧異的感覺(jué)世界?，F(xiàn)實(shí)世界并沒(méi)有主體、客體、實(shí)體，傳統(tǒng)形而上學(xué)只是出于心理、語(yǔ)言、邏輯的原因才虛設(shè)了主體、客體、實(shí)體。尼采在否定“同一性”的基礎(chǔ)上，肯定了世界的“差異性”。他的差異觀表現(xiàn)在他的世界觀、認(rèn)識(shí)論、語(yǔ)言觀、方法論諸方面．在世界觀方面，他主張悲劇式的審美人生，悲劇的本質(zhì)是對(duì)多元性的肯定；世界是流動(dòng)的世界．無(wú)自我同一之物權(quán)力意志體現(xiàn)的是力與力之間的差異關(guān)系他反對(duì)辨證法的整體性，肯定世界的多樣性他抨擊靈魂、精神，關(guān)注身體，主張肉體的流動(dòng)性、不穩(wěn)定性。在認(rèn)識(shí)論方面，他反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一元主義認(rèn)識(shí)論，主張多元主義的認(rèn)識(shí)論。在語(yǔ)言觀方面，他主張語(yǔ)言的多義性。在方法論方面，譜系學(xué)是他的根本方法；他反對(duì)體系化的寫(xiě)作，而主張差異化的寫(xiě)作風(fēng)格。尼采對(duì)“同一”的拒斥，對(duì)“差異”的倡導(dǎo)，深刻地啟發(fā)了后現(xiàn)代哲學(xué)。反叛“同一”，主張“差異”是后現(xiàn)代哲學(xué)共同的思維取向。在尼采的基礎(chǔ)上．后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)同一性哲學(xué)進(jìn)行了更徹底的解構(gòu)，同時(shí)更加強(qiáng)調(diào)了世界的差異性。在此意義上，尼采成為后現(xiàn)代哲學(xué)的理論先驅(qū)。關(guān)鍵詞尼采同一差異后現(xiàn)代哲學(xué)

簡(jiǎn)介：黑格爾GEGWILHELMFRIENDRICHHEGEL，17701831作為人類(lèi)歷史上最偉大的思辨哲學(xué)大師之一，他為我們構(gòu)筑了一個(gè)宏偉的哲學(xué)體系，其中，歷史哲學(xué)更是他哲學(xué)體系中的頂點(diǎn)和總結(jié)。在黑格爾的理論體系中，歷史性成了一個(gè)不可或缺的、成熟的哲學(xué)原則。一方面，歷史哲學(xué)是他精神哲學(xué)的重要組成部分，并且部分地從屬于他的國(guó)家學(xué)說(shuō)另一方面，黑格爾的歷史哲學(xué)體系同時(shí)又表現(xiàn)為以邏輯的形式來(lái)表達(dá)歷史，黑格爾的一切哲學(xué)領(lǐng)域都滲透著歷史興趣。在黑格爾的歷史哲學(xué)中，“歷史是自由意識(shí)在必然性中的進(jìn)步”概括了黑格爾對(duì)歷史本質(zhì)的精確理解，他將自己對(duì)歷史本質(zhì)的理解，依托到對(duì)客觀精神的分析中。其中，自由意識(shí)在人類(lèi)歷史進(jìn)程中經(jīng)歷了從無(wú)到有、由隱及顯，至終實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)精神”所要求的自在自為的存在，完成了世界歷史發(fā)展的主線。本文的主要思路是，在思想史背景下，探討黑格爾歷史觀形成的思想內(nèi)核，并在這種邏輯框架下返回世界歷史的具體行程中去，用邏輯引導(dǎo)歷史，用歷史印證邏輯，最后，結(jié)合全文考察黑格爾歷史哲學(xué)的限度。本文的主線是“自由的意識(shí)”，全文圍繞自由意識(shí)展開(kāi)論述，這也是理解黑格爾歷史哲學(xué)的根本原則。本文主要分為四部分進(jìn)行論述。第一部分主要介紹了黑格爾歷史哲學(xué)形成的思想史背景?，F(xiàn)代學(xué)者普遍認(rèn)為，真正賦予歷史哲學(xué)以真正意義的人是意大利歷史學(xué)家維柯，維柯雖然沒(méi)有提出明確的“歷史哲學(xué)”概念，但他卻把哲學(xué)和歷史兩個(gè)截然分開(kāi)的領(lǐng)域融合到一起，用哲學(xué)反思?xì)v史，并用歷史確證哲學(xué)。康德、赫德?tīng)杽t是黑格爾之前著名的思辨歷史哲學(xué)家，他們?cè)趦蓷l不同的道路上行進(jìn)。而黑格爾的歷史哲學(xué)作為思辨歷史哲學(xué)發(fā)展的最高峰，結(jié)合了赫德?tīng)査绨莸哪欠N熱情和想象力，和康德所具有的理性的確定性原則，形成自己關(guān)于歷史的獨(dú)特理論。他以最抽象思辨的形式，找到自由意識(shí)（絕對(duì)精神）自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)涵邏輯，通過(guò)絕對(duì)精神的自我發(fā)展和實(shí)現(xiàn)，找到了人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)步的動(dòng)力。第二部分主要分析了黑格爾歷史哲學(xué)的思想內(nèi)核。本文按照從自由到精神，再到歷史中的人的順序，來(lái)展示黑格爾歷史哲學(xué)理論的思想內(nèi)核。在很多學(xué)者常把黑格爾自由和精神作為黑格爾歷史研究的邏輯起點(diǎn)和理論內(nèi)核的情況下，本文補(bǔ)充提出歷史中的人的問(wèn)題。人作為連結(jié)絕對(duì)精神和現(xiàn)實(shí)歷史的中介，確實(shí)也是構(gòu)成黑格爾歷史哲學(xué)邏輯發(fā)展的重要一環(huán)，人的本質(zhì)完全內(nèi)在于歷史，歷史也不可能越過(guò)人而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，哪怕僅僅是邏輯上的統(tǒng)一。第三部分主要是結(jié)合黑格爾歷史哲學(xué)的專(zhuān)著，以具體的世界歷史行程，來(lái)豐滿(mǎn)前部分的抽象分析的邏輯運(yùn)演。這里，通過(guò)對(duì)民族國(guó)家的分析和世界歷史進(jìn)程的展現(xiàn)，向我們生動(dòng)地描繪了黑格爾歷史理念的現(xiàn)實(shí)化。第四部分，我們從對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)抽象的和具體的分析中，引入兩個(gè)思考黑格爾認(rèn)為歷史真的終結(jié)了嗎如果自由意識(shí)的自我返還并不代表歷史的終結(jié)，那么我們?nèi)绾卫斫夂诟駹柕淖杂梢庾R(shí)的進(jìn)步對(duì)最后兩個(gè)問(wèn)題的探討，本文的探討尚于不成熟，在此僅提供一種思路，以期能發(fā)揮拋磚引玉的作用。

簡(jiǎn)介：本文主要探討羅欽順的理氣一元論哲學(xué)，重點(diǎn)分析羅欽順哲學(xué)中的理氣關(guān)系，道器關(guān)系以及理一分殊等命題。并希望籍此對(duì)羅欽順的哲學(xué)做出比較客觀的學(xué)術(shù)定位。羅欽順在繼承宋代理學(xué)思想成果的基礎(chǔ)上，明確指出了存在于朱熹哲學(xué)本體論中的理氣兩分的弊端，并作了修正這一缺陷的嘗試。但由于其捍衛(wèi)宋學(xué)的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，這一修正并不徹底比如他在強(qiáng)調(diào)氣的主導(dǎo)地位的同時(shí)，依然保留了理本論中那個(gè)至高無(wú)上的靜定之理。作為一位過(guò)渡時(shí)期的哲學(xué)人物，羅欽順的氣本論哲學(xué)對(duì)理學(xué)的發(fā)展，氣學(xué)的復(fù)興都產(chǎn)生了重要的影響。但由于受到時(shí)代條件的限制，他所理解的理氣關(guān)系，理一分殊都沒(méi)能真正跳出宋學(xué)的框架，與后來(lái)真正意義上的氣學(xué)家也有所區(qū)別。

簡(jiǎn)介：河北大學(xué)碩士學(xué)位論文馮友蘭人生哲學(xué)研究姓名袁錫宏申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師程志華20050601ABSTRACTABSTRACTFENGYOULANISARENOWNPHILOSOPHICALHISTORIAN，PHILOSOPHER，ANDONEOFTHEREPRESENTATIVEFIGURESOFNEWCONFUCIANISMINTHE20“CENTURYOFCHINA．HEPROPOSEDFOURTRANSCENDENTCONCEPTSLI，QI，DAOTI，DAQUAN，BYINTRODUCINGTHEWESTERNMETHODOLOGYOFLOGICALANALYSESTOTHECHINESETRADITIONALPHILOSOPHY，BASEDONWHICHHECONSTRUCTEDASYSTEMOFLIFEPHILOSOPHYUSINGNEWAPEMANASACORE．THENATUREOFMANANDLIFEISINTUIT；MAN’SDIFFERENTINTUITSOFTHEUNIVERSEANDLIFELEADTOFOURDIFFERENTLIFESTATES，ANDTHETRANSCENDENTSTATEISTHEBESTONETHATANIDEALLIFECOULDREACH，WHICHISALSOTHATOFASAGE．THETRANSCENDENTWAYTOBEASAGEIS“TOBEWISEBUTTHROUI曲AMEDIOCREWAY”．HEHOLDSTHATPHILOSOPHYISSYSTEMATICREFLECTIONSONLIFE，WHICHCANBETTERMARL’SSPIRITUALSTATEANDEVENTUALLYLEADSTOTHEDESTINATIONOFBEINGASAGE，THUSPUTSMANINTOTHEULTIMATECONCERNTHATISSUPERIORTORELIGION．FENGYOUTAN’SLIFEPHILOSOPHYORIGINATEDFROMTHEMETHODOLOGYOFLOGICALANALYSES．HETRIEDANALYZINGTHECATEGORIESOFTRADITIONALPHILOSOPHYBYUSINGMODEMSCIENTIFICMETHODS，ANDONTHEBASISOFWHICH，HETRIEDTOCONSTRUCTADEARLYSYSTEMATICLIFEPHILOSOPHYWITHMODEMSIGNIFICANCE，ANDDREWAPICTUREOFASAGELIKECOMMONPEOPLEBEARINGAPHILOSOPHICALAMBITIONOFFINDING“APLACETOSETTLEDOWNANDGETONWITHWORK”FORHISCOUNTRYMEN．HISBELIEFABOUTLIFESTATE，BASEDONTHECHINESETRADITIONALPHILOSOPHYINWHICHMORALMETAPHYSICSPLAYSAKEYROLEANDCOMBININGTHECULTURESOFCHINAANDTHEWESTERN，WASABRAVEBENEFICIALATTEMPTAIMINGATTHEMODEMIZATIONANDGLOBALIZATIONOFTHECHINESEPHILOSOPBY．KEYWORDSFENGYOULANLIFEPHILOSOPHYSTATEINTUIT

簡(jiǎn)介：譚嗣同是清末著名的改革派思想家，是一位具有政治魅力和學(xué)術(shù)魅力的歷史人物。他是戊戌運(yùn)動(dòng)中英勇?tīng)奚膫ゴ髳?ài)國(guó)者。作為思想家和政治家的譚嗣同被人們稱(chēng)為“晚清思想界的一顆彗星”，他以中學(xué)為本去綜合西學(xué)，以中國(guó)傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，融合中西文化的優(yōu)秀成果，形成了自己獨(dú)特的“以太仁”的哲學(xué)體系。把哲學(xué)思想和政治思想融為一爐，為新興的民族資產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐活動(dòng)提供了精神武器。和社會(huì)政治密切聯(lián)系，是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，也是中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，近代哲學(xué)尤其如此。近代哲學(xué)家大都是政治家兼思想家，他們的哲學(xué)為政治服務(wù)的特點(diǎn)就更加明顯，譚嗣同的思想也是如此。譚嗣同為了給自己的變法活動(dòng)尋找理論根據(jù)，他接受了西方近代物理學(xué)的“以太”概念，并把它和傳統(tǒng)儒家的“仁”相結(jié)合，構(gòu)建了他的哲學(xué)體系。譚嗣同哲學(xué)思想的特征從政治角度來(lái)說(shuō)，就是哲學(xué)與政治密切結(jié)合，以自己的哲學(xué)思想作為政治改革的理論基礎(chǔ)，直接為變革現(xiàn)實(shí)的政治斗爭(zhēng)服務(wù)。中國(guó)近代社會(huì)的中心問(wèn)題是“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題體現(xiàn)在文化上就是中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。譚嗣同從革新、救國(guó)的目的出發(fā)，以西學(xué)的“以太”概念來(lái)闡釋中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的“仁”，建立新的仁學(xué)；以中學(xué)的“日新”進(jìn)化思想去吸收和理解西方的進(jìn)化論思想；把“心”與“力”結(jié)合為“心力”說(shuō)，這些都說(shuō)明了他以中學(xué)為本去綜合中西的思路，應(yīng)該說(shuō)是譚嗣同在中西文化問(wèn)題上有價(jià)值的思考。譚嗣同哲學(xué)思想的特征，從文化的角度來(lái)說(shuō)，雖然有簡(jiǎn)單、粗糙和牽強(qiáng)之嫌，但卻是一次勇敢的探索，表現(xiàn)了他的膽識(shí)和探索精神。立足中國(guó)文化去探索中西的結(jié)合，并不全是保守、動(dòng)搖、資產(chǎn)階級(jí)軟弱性的問(wèn)題，也不是如梁?jiǎn)⒊f(shuō)的不中不西、亦中亦西，更不是“中體西用”，他雖以西學(xué)沖擊中學(xué)，但也不是“全盤(pán)西化”。他以雄健博大的氣魄和胸懷，力圖綜合儒、墨、佛各家，綜合中西學(xué)說(shuō)，他的這種重構(gòu)中西文化結(jié)合的思路對(duì)后世極有啟發(fā)，值得重視。

簡(jiǎn)介：從哲學(xué)的角度探討記憶的問(wèn)題是試圖用思辨的方法對(duì)記憶進(jìn)行探知。各學(xué)科對(duì)記憶的隱喻、模擬、腦部掃描都是在對(duì)記憶的奧秘進(jìn)行解讀但是記憶作為一個(gè)形而上的“存在”通過(guò)實(shí)證的方法去闡釋盡管碩果頗多但終因記憶本身作為同“意識(shí)”一樣的東西懸而未決。我們希望通過(guò)認(rèn)知和哲學(xué)的雙重方法去一層層剝開(kāi)記憶的神秘面紗。本論文由緒論、六個(gè)專(zhuān)題性論述和結(jié)語(yǔ)組成。緒論對(duì)論文的選題、主旨、框架、寫(xiě)作意義等做了詳細(xì)說(shuō)明以案例的形式導(dǎo)出研究記憶的必要性和迫切性指出本論文的研究目的就是想通過(guò)哲學(xué)思辨來(lái)揭示記憶的奧秘。以各種流派對(duì)記憶的存在和機(jī)制的探討評(píng)述了記憶研究的國(guó)內(nèi)外現(xiàn)狀表明記憶研究是一個(gè)概念繁復(fù)更替、涵義不斷擴(kuò)展、學(xué)科逐漸融合的過(guò)程。第二章是記憶的哲學(xué)思想溯源。這一章從古希臘的哲學(xué)家柏拉圖開(kāi)始對(duì)記憶的哲學(xué)思考到中世紀(jì)神學(xué)家?jiàn)W古斯丁的神秘探索再至柏格森和賴(lài)爾的系統(tǒng)記憶觀。表明了記憶研究的思想延續(xù)性和時(shí)代性也彰顯了哲學(xué)研究的繼承和批判的特性。第三章是記憶的科學(xué)基礎(chǔ)。從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知神經(jīng)心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等四個(gè)方面對(duì)記憶的科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行了闡釋。它們分別代表了當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)研究的幾個(gè)重要方面其研究成果不僅是對(duì)認(rèn)知活動(dòng)如記憶、認(rèn)知現(xiàn)象的多重解釋更為認(rèn)知活動(dòng)、認(rèn)知現(xiàn)象增添了可信度使理論的視閾不至于無(wú)限擴(kuò)大而是在一定范圍內(nèi)的反思。第四章是記憶的本體論。從神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)等對(duì)記憶的概念進(jìn)梳理和分析在認(rèn)知哲學(xué)的視閾下對(duì)記憶進(jìn)行了界定。因?qū)W科不同而形成的記憶種種類(lèi)型劃分表明了學(xué)科的特性對(duì)記憶側(cè)重點(diǎn)研究的不同及記憶的多樣性和生動(dòng)性。第五章是記憶的認(rèn)識(shí)論。以記憶與意象、記憶與表征、記憶與情緒等相關(guān)概念的關(guān)系研究為基點(diǎn)從橫向的角度認(rèn)識(shí)記憶的過(guò)程和機(jī)制通過(guò)模型的認(rèn)知對(duì)記憶的過(guò)程和機(jī)制以縱深的角度去再認(rèn)識(shí)并提出記憶機(jī)制的認(rèn)知語(yǔ)境模型。第六章是記憶研究的方法論。模型法是記憶研究中最為常用的方法這種方法是以記憶的“隱喻”為基礎(chǔ)的目前應(yīng)用較多的是以行為主義為背景的實(shí)驗(yàn)法它將記憶帶入了科學(xué)的領(lǐng)域和量化的解釋中精神分析的方法主要從創(chuàng)傷性事件的回憶為出發(fā)點(diǎn)發(fā)現(xiàn)這種回憶的方法往往具有誘導(dǎo)性和重構(gòu)性現(xiàn)象學(xué)分析方法是認(rèn)知科學(xué)研究方法的一種趨向它以意義整合性和社會(huì)性為特點(diǎn)探討著記憶的形成和機(jī)制。第七章記憶意義的哲學(xué)追問(wèn)。從記憶和判斷的關(guān)系、記憶對(duì)知識(shí)的作用、記憶在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用明確了記憶存在的意義。此外記憶研究方法的探討引發(fā)了我對(duì)當(dāng)今心理學(xué)研究方法的質(zhì)疑使我重新思考實(shí)證研究方法在研究心理現(xiàn)象上的適用性以及現(xiàn)象學(xué)研究方法的合理性并認(rèn)為將二者有機(jī)的結(jié)合可能事半功倍。結(jié)束語(yǔ)部分主要是對(duì)整個(gè)寫(xiě)作過(guò)程的總結(jié)。寫(xiě)完本論文是一次對(duì)心理學(xué)和哲學(xué)的歷史的全面回顧也是對(duì)多學(xué)科內(nèi)容的一點(diǎn)一滴的摸索和認(rèn)識(shí)。因?yàn)樽约罕旧韺W(xué)科認(rèn)識(shí)上的局限使得寫(xiě)作的過(guò)程困難重重問(wèn)題多多這也直接激發(fā)了自己對(duì)“記憶”更深的興趣和研究動(dòng)力。

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)UDC密級(jí)猷易蔫I垮撥夫哆碩士學(xué)位論文關(guān)于太空探索的哲學(xué)思考PHILOSOPHICALREFLECTIONONSPACEEXPLORATION王師指導(dǎo)教師姓名申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別論文定稿日期學(xué)位授予單位學(xué)位授予日期李銳鋒教授武漢科技大學(xué)湖北武漢答辯委員會(huì)主席評(píng)閱人馮軍教授馮軍教授羅天強(qiáng)教授武漢科技大學(xué)碩士學(xué)位論文第1頁(yè)摘要隨著地球上資源短缺的日益加劇，世界不少?lài)?guó)家都投入了大量的人力與資金竭力發(fā)展太空探索事業(yè)以求占得先機(jī)。太空科技的發(fā)展使人類(lèi)突破了大氣層的隔膜從而奔向宇宙，太空探索的哲學(xué)意義在于，不僅擴(kuò)大了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，提高了認(rèn)識(shí)能力，而且改變了人的思維方式和科學(xué)研究方法，進(jìn)一步印證了世界的可知性和事物發(fā)展的非線性。但太空探索在為人類(lèi)帶來(lái)新的發(fā)展機(jī)遇的同時(shí)，也可能帶給人類(lèi)新的倫理問(wèn)題。如太空資源的軍事利用與和平目的問(wèn)題、太空資源的人類(lèi)共有與“先登先占”問(wèn)題、太空探索數(shù)據(jù)的共享與知識(shí)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題、航天員捍衛(wèi)國(guó)家利益和服務(wù)全人類(lèi)利益的沖突、太空產(chǎn)業(yè)商業(yè)利益與社會(huì)公益的沖突問(wèn)題。解決問(wèn)題的辦法一要樹(shù)立國(guó)家利益和人類(lèi)利益相協(xié)調(diào)的新倫理觀，二要進(jìn)一步規(guī)范太空探索利用實(shí)踐的主體。通過(guò)對(duì)太空探索的哲學(xué)意義及其倫理問(wèn)題的討論和解決方案的提出，旨在進(jìn)一步深化對(duì)太空探索的認(rèn)識(shí)，避免惡性競(jìng)爭(zhēng)以及掠奪式開(kāi)發(fā)，引導(dǎo)太空探索在理性、有序地可持續(xù)發(fā)展。關(guān)鍵詞太空探索；哲學(xué)意義；倫理問(wèn)題；規(guī)避措施

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)K061學(xué)校代碼10165學(xué)號(hào)200810428連掌宦可耗大擎碩士學(xué)位論文≥，僦乳蟄I淺析老子哲學(xué)與基督信理之本體觀念一STUD5NOUMENONOFTHELTZULHESTUDYONNOUMENONMEAOTZULPHILOSOPHYANDTHEWESTERNTHEOLOGY作者姓名學(xué)科、專(zhuān)業(yè)研究方向?qū)熜彰Ｒ灰荒晁脑聦W(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明IIIIIIIIIIIIIIJILFLLLLY1890574本人承諾所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下所取得的研究成果。論文中除特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，不包含他人和其他機(jī)構(gòu)已經(jīng)撰寫(xiě)或發(fā)表過(guò)的研究成果，其他同志的研究成果對(duì)本人的啟示和所提供的幫助，均已在論文中做了明確的聲明并表示謝意。學(xué)位論文作者簽名學(xué)位論文版權(quán)的使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解遼寧師范大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，及學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交復(fù)印件或磁盤(pán)，允許論文被查閱和借閱。本文授權(quán)遼寧師范大學(xué)，可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)并進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文，并且本人電子文檔的內(nèi)容和紙質(zhì)論文的內(nèi)容相一致。保密的學(xué)位論文在解密后使用本授權(quán)書(shū)。學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名墨塞叢簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：西安建筑科技大學(xué)碩士論文2上述兩種范式相互之間是不能夠相同的，其也很難實(shí)現(xiàn)相互間的融合。因此，中醫(yī)和西醫(yī)兩種醫(yī)學(xué)理論將在我國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期并處，并且之間將存在一定的沖突。盡管如此，這兩種不同的醫(yī)學(xué)思想并非完全的各執(zhí)一端，尤其在文化思想不斷碰撞的全球化的時(shí)代，我們也看到其相互會(huì)通的可能性。而從其思想來(lái)看，他們雖然存在沖突，但也不無(wú)融匯之處。最后，分析了中國(guó)和西方醫(yī)學(xué)相結(jié)合的未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)，再結(jié)合真理一元概念的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，兩種醫(yī)學(xué)體系最終會(huì)融合在一起，進(jìn)而被新的醫(yī)學(xué)理論取代。中醫(yī)、西醫(yī)的發(fā)展其主要依賴(lài)于一個(gè)新的醫(yī)學(xué)范式出現(xiàn)。這種范式不僅能夠繼承西方醫(yī)學(xué)，并可以包含中國(guó)醫(yī)學(xué)。這種新的范式還能夠解釋中國(guó)醫(yī)學(xué)和西方醫(yī)學(xué)的所有方面，而且還能夠?yàn)獒t(yī)學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟新的道路。當(dāng)然，新醫(yī)學(xué)范式的出現(xiàn)雖然要一定的時(shí)日，但好像已經(jīng)可以看見(jiàn)一絲曙光。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞中醫(yī)學(xué)；西醫(yī)學(xué)；比較研究；哲學(xué)思想；中西醫(yī)結(jié)合

簡(jiǎn)介：人與國(guó)家的聯(lián)系是如此的緊密，以至于根本不可能純粹地討論個(gè)人的倫理道德，任何關(guān)于人類(lèi)行為的哲學(xué)都必定在很大程度上是一種“政治的”哲學(xué)。作為中西方文化的重要開(kāi)啟人物孔子和柏拉圖，面對(duì)相似的社會(huì)歷史背景，都提出了自己政治學(xué)說(shuō)。他們都把倫理學(xué)與政治緊密地結(jié)合在一起，在公有制的基礎(chǔ)上，建立一個(gè)等級(jí)分明、和諧有序的“大同社會(huì)”或者“理想國(guó)”，而兩種社會(huì)制度都是由有德性的“圣王”或“哲學(xué)王”來(lái)施行統(tǒng)治。但是二者的政治思想又有明顯的差別?？鬃釉凇凹覈?guó)一體”的歷史傳統(tǒng)背景下，要建立一個(gè)強(qiáng)調(diào)人倫秩序，“政治”與“倫理”互釋的“倫理國(guó)家”。在古希臘個(gè)體是自由的，他們之間是一種契約關(guān)系，所以個(gè)人的道德義務(wù)，就成了社會(huì)秩序穩(wěn)定與否的首要因素。在這種歷史前提下，柏拉圖強(qiáng)調(diào)正義秩序，把政治統(tǒng)治等同于道德統(tǒng)治，試圖構(gòu)建一個(gè)正義的“道德城邦”。柏拉圖的理念世界與感性世界的二元分立，確立了西方以理念世界的理性原則和合理秩序來(lái)審查、反觀、批判現(xiàn)存世界的精神自由，于是“天國(guó)”與“現(xiàn)世”形成了一種緊張對(duì)峙?？鬃又苯用嫦颥F(xiàn)實(shí)生活，但同時(shí)又超越現(xiàn)實(shí)生活，領(lǐng)悟生命存在的意義，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。通過(guò)兩位圣賢的政治哲學(xué)思想比較可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)思維與中國(guó)哲學(xué)思維的根本差異，就在于形而上學(xué)的邏輯本體與經(jīng)驗(yàn)性的道德本體之間的分歧。

簡(jiǎn)介：鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)一百多年來(lái)文化問(wèn)題千頭萬(wàn)緒，聲音雜杳，然而貫穿其中主線是“面對(duì)西方文化的沖擊，中國(guó)文化如何現(xiàn)代化”。馮友蘭以其獨(dú)特的理論方式，試圖從哲學(xué)上解答東西文化問(wèn)題，其理論結(jié)晶就是他的文化哲學(xué)。對(duì)于馮友蘭的文化哲學(xué)人們見(jiàn)仁見(jiàn)智，沒(méi)有形成定論。特別是馮友蘭探討的文化問(wèn)題至今也沒(méi)有取得突破性進(jìn)展，人們還必須沿著馮友蘭的道路繼續(xù)探索。正如一些學(xué)者所說(shuō)，文化哲學(xué)的研究可以超越馮友蘭，但不可以繞過(guò)馮友蘭。研究馮友蘭的文化哲學(xué)，對(duì)于現(xiàn)今中國(guó)的文化建設(shè)、文化轉(zhuǎn)型與復(fù)興具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。馮友蘭文化哲學(xué)的特色在于“別共殊”，即分別從“共”和“殊”兩種觀點(diǎn)考察中西文化及二者的關(guān)系。共相分析，旨在找出中國(guó)文化現(xiàn)代化之路；殊相分析，則思考中國(guó)文化的民族化。馮友蘭力圖從哲學(xué)上對(duì)中西文化問(wèn)題給予圓滿(mǎn)解答，其思維的出發(fā)點(diǎn)或基石正是在新理學(xué)中確立的“別共殊”的形上觀。“別共殊”既是馮友蘭文化哲學(xué)的形上學(xué)基礎(chǔ)，又是其文化哲學(xué)的方法論原則。只有深切把握了“別共殊”的思想，才能真正理解馮友蘭的文化哲學(xué)。所以，本文以“別共殊”為思想主線，對(duì)馮友蘭的文化哲學(xué)進(jìn)行些許解說(shuō)與評(píng)判。本文概述了馮友蘭“別共殊”思想的淵源、主要內(nèi)容及特點(diǎn)，重點(diǎn)論述了“別共殊”思想在文化領(lǐng)域的具體運(yùn)用，系統(tǒng)分析、論述了馮友蘭如何既從“共相”出發(fā)思考中國(guó)文化的現(xiàn)代性，又從殊相出發(fā)論證中國(guó)文化的民族性。最后，對(duì)馮友蘭的文化哲學(xué)進(jìn)行總體評(píng)價(jià)，引出筆者對(duì)當(dāng)前中國(guó)文化現(xiàn)代化的一些思考。

簡(jiǎn)介：傳統(tǒng)道德哲學(xué)理論已不能滿(mǎn)足現(xiàn)代社會(huì)所提出的倫理需求，也無(wú)法提供解決現(xiàn)代社會(huì)倫理問(wèn)題的方案，現(xiàn)代性文明帶來(lái)了道德哲學(xué)悖論，產(chǎn)生了現(xiàn)代性倫理危機(jī)?，F(xiàn)代性倫理問(wèn)題的解決需要進(jìn)行道德哲學(xué)的創(chuàng)新。組織倫理提供了一種不同于傳統(tǒng)道德哲學(xué)的道德哲學(xué)范式，可以幫助解決現(xiàn)代社會(huì)的倫理危機(jī)，實(shí)現(xiàn)倫理和諧。組織倫理是指組織的倫理，也即從倫理視角對(duì)組織進(jìn)行研究，圍繞組織的倫理本性、組織的倫理特征、組織的倫理異化及組織的倫理建設(shè)幾個(gè)方面進(jìn)行。組織倫理研究的總體目標(biāo)是，將組織這一社會(huì)實(shí)體創(chuàng)生為倫理實(shí)體，并在此基礎(chǔ)上將組織培育成為實(shí)體性道德主體。本文主要循此理路展開(kāi)研究，具體內(nèi)容的陳述分為上、下兩篇，共計(jì)六章。上篇主要從道德哲學(xué)的視角對(duì)組織進(jìn)行倫理研究。這部分內(nèi)含三章內(nèi)容第一章，揭示組織的倫理本性，指出組織是實(shí)體與個(gè)體、主觀與客觀的辯證的統(tǒng)一體，組織倫理的建設(shè)具有內(nèi)在的必然性。第二章及第三章的主旨在于揭示組織的倫理特征。道德哲學(xué)視野下的組織，既是一個(gè)倫理實(shí)體，也是一個(gè)道德主體。但它與自然性倫理實(shí)體及個(gè)人道德主體不同，是一個(gè)創(chuàng)生性的倫理實(shí)體及實(shí)體性的道德主體。下篇主要分析和揭示組織倫理異化的緣由，并試圖從道德哲學(xué)角度揭示組織倫理的“拯救”之途。這部分內(nèi)容也內(nèi)含三章第四章，旨在闡明嚴(yán)格意義上的組織作為人類(lèi)智慧的創(chuàng)造物，是現(xiàn)代文明的結(jié)晶。工具理性與價(jià)值理性、形式理性與實(shí)質(zhì)理性的分離產(chǎn)生了現(xiàn)代組織的悖論，并使得倫理異化、道德遮蔽。異化了的倫理需要拯救，遮蔽了的道德需要解蔽。第五章和第六章著重對(duì)組織倫理建設(shè)進(jìn)行道德哲學(xué)的探討。組織倫理建設(shè)的關(guān)鍵，在于組織倫理制度的建構(gòu)和組織倫理精神的培育。通過(guò)組織倫理制度和組織倫理精神的建設(shè)，最終使組織成為實(shí)體性道德主體。

簡(jiǎn)介：馬基雅維里政治哲學(xué)評(píng)析馬基雅維里政治哲學(xué)評(píng)析ANALYSISONMACHIAVELLISSPOLITICALPHILOSOPHY姓名張曉偉張曉偉學(xué)科專(zhuān)業(yè)學(xué)科專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究方向研究方向西方政治哲學(xué)西方政治哲學(xué)指導(dǎo)教師指導(dǎo)教師陳義平陳義平教授教授完成時(shí)間完成時(shí)間20082008年5月中文摘要中文摘要馬基雅維里是“現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人”，是近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，其政治哲學(xué)思想的核心是用世俗政治的眼光探討權(quán)力特別是君主權(quán)力及其正當(dāng)性問(wèn)題。本文從三個(gè)方面對(duì)馬基雅維里政治哲學(xué)展開(kāi)評(píng)析。在第一部分中，首先分析了馬基雅維里政治哲學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景，認(rèn)為其政治哲學(xué)思想的產(chǎn)生與文藝復(fù)興的時(shí)代息息相關(guān)。其次，從三個(gè)角度探討了馬基雅維里政治哲學(xué)與以往政治哲學(xué)的分野第一，他用人性的眼光考察國(guó)家和君主權(quán)力，為權(quán)力的正當(dāng)性理論奠定了人性基礎(chǔ)；第二，確立政治與倫理的真正分離，以科學(xué)的世俗的眼光看待政治和權(quán)力的正當(dāng)性；第三，確立了政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)是功利（或利益）原則，開(kāi)創(chuàng)了近現(xiàn)代政治哲學(xué)一個(gè)分支功利主義的政治哲學(xué)。最后，研究了馬基雅維里政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義研究方法。在第二部分中，首先分析了權(quán)力正當(dāng)性的制度基礎(chǔ)，認(rèn)為最妥當(dāng)?shù)氖腔谌嗣褙?zé)任自負(fù)原則的共和政體，但不排斥現(xiàn)時(shí)代的意大利需要君主專(zhuān)制。其次，探討了權(quán)力正當(dāng)性的道德基礎(chǔ)，即以強(qiáng)力為至善，使美德與權(quán)力和諧統(tǒng)一。最后，討論了權(quán)力正當(dāng)性的最后基礎(chǔ)和最高準(zhǔn)則，即權(quán)力的合目的性。在第三部分中，對(duì)馬基雅維里的政治哲學(xué)給予了客觀評(píng)價(jià)，并分析了其對(duì)政治哲學(xué)史的影響。文章堅(jiān)持歷史和邏輯相一致的方法論原則，從政治哲學(xué)史的角度給馬基雅維里政治哲學(xué)以邏輯的分析和把握；堅(jiān)持聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)，從發(fā)展觀的角度闡明馬基雅維里政治哲學(xué)的承接和流變的脈絡(luò)；堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際的方法，從當(dāng)時(shí)政治生活的實(shí)際出發(fā)，把握歷史背景，從中探求馬基雅維里政治哲學(xué)思想發(fā)展變化的時(shí)代際遇。關(guān)鍵詞關(guān)鍵詞馬基雅維里；權(quán)力；正當(dāng)性；政治哲學(xué)

簡(jiǎn)介：衛(wèi)德明是20世紀(jì)活躍在西方社會(huì)的著名的漢學(xué)家、哲學(xué)家和易學(xué)家。其易學(xué)研究從“他者”的視角對(duì)易經(jīng)提出創(chuàng)見(jiàn)，并揭示了其各部分之間的邏輯關(guān)系，進(jìn)而完成了自己易學(xué)體系的建構(gòu)。西方易學(xué)的發(fā)展分為四個(gè)階段“索隱期”主要探討耶穌會(huì)士的神學(xué)傳統(tǒng)與易經(jīng)古老智慧的關(guān)系，指出他們以“索隱”的方法為中心，得出易經(jīng)是“東方的圣經(jīng)”的結(jié)論?！斑^(guò)渡期”的研究者試圖著眼于中國(guó)思想和文化本身來(lái)研究易經(jīng)，展露出從傳教士易學(xué)向漢學(xué)研究轉(zhuǎn)變的端倪。但囿于學(xué)術(shù)立場(chǎng)的差異，學(xué)者們對(duì)經(jīng)傳之間的態(tài)度產(chǎn)生分歧，繼而“易經(jīng)的性質(zhì)”也有歷史典籍和智慧之書(shū)的差別?！俺墒炱凇眲t試圖跳出中西二元對(duì)立的思維模式，回歸中國(guó)文本和原典本身，“卜筮之書(shū)”和“哲理之書(shū)”并重。“多元發(fā)展期”呈現(xiàn)“不可為典要”的特征，易經(jīng)被用來(lái)回應(yīng)時(shí)代課題，體現(xiàn)與時(shí)俱進(jìn)性及當(dāng)代價(jià)值。作為西方易學(xué)“成熟期”的開(kāi)拓者，衛(wèi)德明的貢獻(xiàn)有三改變了以往中西對(duì)立的研究歷史深化了“卜筮”的內(nèi)涵和意義對(duì)易學(xué)研究的現(xiàn)代化有重要啟示。一方面，衛(wèi)德明受到西方易學(xué)研究理路的影響，他在理雅各和衛(wèi)禮賢的中西優(yōu)劣的爭(zhēng)論后，跳出二元思維而轉(zhuǎn)向?qū)χ形魑幕衅帐纼r(jià)值的追尋。另一方面，他也受到中國(guó)“經(jīng)世致用”之風(fēng)的影響，要求回歸原典，并且將經(jīng)典應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)世界。如將易經(jīng)應(yīng)用于探索人的“命運(yùn)”及“人在宇宙中的地位”等。衛(wèi)德明同時(shí)將易經(jīng)視為“卜筮之書(shū)”和“智慧之書(shū)”。他指出西周“蓍草”占卜的方式反映“天地之?dāng)?shù)”，改變了以往龜卜祭祀的性質(zhì)。先哲通過(guò)“卜筮”記錄宇宙的律則，因此易經(jīng)才能超越時(shí)間的限制，給每個(gè)“占卜者”以答案。若此，“卜筮”活動(dòng)的本質(zhì)是人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)宇宙的律則，并找到人在其中的位置。衛(wèi)德明從易經(jīng)書(shū)名中“易”的三層含義“簡(jiǎn)易、變易和不易”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了“易者不易也”的哲學(xué)旨趣，以及宇宙唯一不變的規(guī)律就是變化，繼而將“變化”視為人的“命運(yùn)”。衛(wèi)德明進(jìn)一步論證變與不變的矛盾統(tǒng)一關(guān)系，是先哲依靠“反思的意識(shí)”從現(xiàn)實(shí)君臣“上下關(guān)系的和諧”中抽象出來(lái)宇宙“自足”的發(fā)展律則。因此，只有人的智慧才能夠認(rèn)識(shí)宇宙的規(guī)律并將之揭示出來(lái)，那么通過(guò)人就能再現(xiàn)整個(gè)宇宙的圖景。衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)“宇宙論”的研究以“天邑”的形制為起點(diǎn)，并提出“原型”構(gòu)想。根據(jù)“天邑”之形“曼陀羅”的弱“循環(huán)時(shí)間”性，衛(wèi)德明發(fā)現(xiàn)“空間表達(dá)時(shí)間”的研究方法，并將其運(yùn)用至易經(jīng)的卦序之中。繼而，他利用萊布尼茨的“二進(jìn)制”，將“先天卦序”的排列順序按照從000000到111111的數(shù)理邏輯展開(kāi)。藉此，衛(wèi)德明從中國(guó)“本體宇宙論”的立場(chǎng)出發(fā)，以數(shù)字為媒介，實(shí)現(xiàn)了六十四卦對(duì)“抽象時(shí)間”的表達(dá)，并建立“完整的原型系統(tǒng)”。但是衛(wèi)德明的詮釋以邵雍易學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)文本的“本義”追溯不足。同時(shí)，他忽略0和1的先后次序，對(duì)易經(jīng)的宇宙起源并未給出清晰的說(shuō)明。因此，衛(wèi)德明“完整的原型系統(tǒng)”理論的提出，標(biāo)志著他藉由易經(jīng)建立了自己的易學(xué)體系。衛(wèi)德明藉由中西“創(chuàng)世”的不同，發(fā)現(xiàn)易經(jīng)本體層面的“完整的原型系統(tǒng)”“形成中”的同時(shí)，呈現(xiàn)其“象”的現(xiàn)實(shí)世界也同時(shí)“被形成”。繼而，他從“乾”的字形構(gòu)造、歷史釋義和乾坤關(guān)系三個(gè)方面，證明乾“創(chuàng)造”含義的合理性揭示“天”洞察宇宙最初的原型“地”依照“天”洞察的內(nèi)容將之呈現(xiàn)出來(lái)的“形諸有形”的過(guò)程。其實(shí)，衛(wèi)德明使用了“地”的比喻意，它既指與原型相對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界，也指抽象道理的現(xiàn)實(shí)化。在此意義上，衛(wèi)德明批判地繼承了萊布尼茨和王夫之等人的思想，將現(xiàn)實(shí)世界視為抽象原型的直接呈現(xiàn)。衛(wèi)德明進(jìn)一步指出天地人三者組成了“創(chuàng)生集體”，理解此“三位一體”的關(guān)鍵在于“順天修命”。他發(fā)現(xiàn)中國(guó)的“順天修命”并非是完全按照“上帝”的旨意來(lái)行事，而是“體天道”進(jìn)而形成人自己的“小宇宙”的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，“人的意識(shí)”以及道德均來(lái)自宇宙之“原型”的產(chǎn)生過(guò)程。衛(wèi)德明指出，天地在本體層面的關(guān)系需要人，只有人的意識(shí)才能“超越現(xiàn)實(shí)制度和秩序的限制”，將抽象的矛盾關(guān)系總結(jié)出來(lái)。那么，人的意識(shí)及其道德也便具有了形而上的依據(jù)，這也中國(guó)哲學(xué)道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。衛(wèi)德明通過(guò)“游體詩(shī)”及內(nèi)“觀”的方法，發(fā)現(xiàn)了人能夠與自我分離，超越對(duì)立矛盾統(tǒng)一之限制進(jìn)而獲得自由。這種方法讓人們不再受限于原來(lái)“天命”之安排，而是通過(guò)“體天道以成人道”的“心傳”方式，與宇宙的本源直接聯(lián)系，掌握自己的命運(yùn)。衛(wèi)德明指出，“三位一體”的天地人需要落實(shí)到易經(jīng)“三才之道”的體系內(nèi)才有價(jià)值和意義。他通過(guò)對(duì)體“道”方式的總結(jié)，發(fā)現(xiàn)“三才”的核心在于人的創(chuàng)造性。人能夠通過(guò)現(xiàn)實(shí)世界抽象出“陰陽(yáng)之道”，繼而將其再運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)之中。人的創(chuàng)造性與天地的“生生”之德契合。衛(wèi)德明進(jìn)一步藉由太玄經(jīng)的中首闡釋了人“后天而奉天時(shí)”的思想。然后，他回到愛(ài)諾斯會(huì)議主題，利用履卦來(lái)探討“知行合一”如何在人的自身內(nèi)部完成。衛(wèi)德明在德、時(shí)和心三個(gè)方面，將天地人三者融為一體。他凸顯人的創(chuàng)造性的同時(shí)，也點(diǎn)明人的創(chuàng)造性不是任意的而是要“與天地偕行”。衛(wèi)德明利用“完整的原型系統(tǒng)”理論，實(shí)現(xiàn)了對(duì)古典文獻(xiàn)的激活和重鑄。他將易經(jīng)的研究介入到現(xiàn)實(shí)生活之中并以此來(lái)解決人的“命運(yùn)”問(wèn)題。他能夠?qū)⒅形鞣椒ǘ既谶M(jìn)自己的釋易體系，展現(xiàn)出和諧共生的方法論傾向。但是，他的詮釋也存在整體性與多樣性的矛盾、文本分析和考據(jù)不足以及過(guò)度詮釋的問(wèn)題。即便如此，衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)中動(dòng)態(tài)兩性關(guān)系的揭示，具有現(xiàn)代的啟示意義。以女性主義為例，將“陰陽(yáng)交感”視為中國(guó)的“兩性平等”觀，則可以提出兩性“和諧共生”的關(guān)系模式。這體現(xiàn)了衛(wèi)德明易學(xué)在當(dāng)代的借鑒意義和價(jià)值。衛(wèi)德明對(duì)易經(jīng)解釋的特色就在于他跳出了西方本體論和宇宙論的兩個(gè)論域的區(qū)分，跨越了漢學(xué)、心理學(xué)、佛學(xué)乃至神學(xué)和哲學(xué)等領(lǐng)域，超越了中國(guó)傳統(tǒng)釋易中象數(shù)和義理的分歧，同時(shí)也不拘泥于漢學(xué)的考據(jù)和神學(xué)的附議。他從中國(guó)的思想范式本身出發(fā)，把原型和現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來(lái)，把本體論和宇宙論結(jié)合起來(lái)，體現(xiàn)出牟宗三所謂“本體宇宙論”的思想旨趣。通過(guò)對(duì)衛(wèi)德明學(xué)理結(jié)構(gòu)和邏輯方法的揭示，亦啟迪筆者今后的研究方向，包括但不限于易學(xué)的國(guó)際化、現(xiàn)代化和應(yīng)用的多元化等。