簡(jiǎn)介：碩士學(xué)位論文論文題目“體用不二”的哲學(xué)演繹新唯識(shí)論體系結(jié)構(gòu)研究作者姓名劉鋒指導(dǎo)教師陳銳教授學(xué)科專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)所在學(xué)院政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院提交日期2008年6月I摘要熊十力融會(huì)各家，建立了中國(guó)近代以來(lái)最完整的哲學(xué)體系，若離開(kāi)其體系框架，將無(wú)法真正理解其內(nèi)蘊(yùn)。因此，本文著眼于熊十力哲學(xué)中新唯識(shí)論體系結(jié)構(gòu)的研究。熊十力的哲學(xué)始于認(rèn)識(shí)論，他將認(rèn)識(shí)分為性智與量智，性智是一種神秘的直覺(jué)，量智則是一般意義的理智。在性智這種直覺(jué)下，熊十力確立了本體與現(xiàn)象“不二”的最高原則，簡(jiǎn)稱(chēng)“體用不二”。出于“自悟悟他”悲心，熊十力圍繞“體用不二”建立了一套完整的哲學(xué)體系。在這個(gè)體系中，“體用不二”并不是一個(gè)可以用理論來(lái)證明的命題，它基于熊十力的自身體驗(yàn)而不證自明，所有的理論都只是對(duì)它的演繹和闡發(fā)。“體用不二”的完整表述是本體與現(xiàn)象“不一不異”，可以分為兩個(gè)方面從用到體，是從現(xiàn)象的“不一”到本體的“不異”，也稱(chēng)“攝用歸體”；從體到用，是從本體的“不異”到現(xiàn)象的“不一”，也稱(chēng)“攝體歸用”。邏輯上說(shuō)，這兩個(gè)方面本是平行的，但從實(shí)踐上說(shuō)，則是先有“攝用歸體”，后有“攝體歸用”前者是新唯識(shí)論的主旨，可以說(shuō)是“立大本”，即修身養(yǎng)性的“內(nèi)圣”思想；后者主要是熊十力后期的思想，可以說(shuō)是“開(kāi)大用”，即經(jīng)世致用的“外王”思想。作為新論的主旨，“攝用歸體”又可以分為兩個(gè)方面從本體與現(xiàn)象的“不一”，有“掃相顯體”；從本體與現(xiàn)象的“不異”，發(fā)展出“即用顯體”。邏輯上這兩者并沒(méi)有先后之分，但實(shí)踐上，須先有“掃相顯體”，后有“即用顯體”。前者表現(xiàn)了佛家的“寂”；后者則表現(xiàn)了儒家的“仁”二者統(tǒng)一于“覺(jué)”。為實(shí)現(xiàn)前者，熊十力借鑒了佛學(xué)上的“境識(shí)雙遣”而建立“新唯識(shí)”；為實(shí)現(xiàn)后者，則建立起“相反相成”的“一生二，二生三”的模式，進(jìn)而在此模式下，依次建立宇宙論、本體論、人生論和心性修養(yǎng)理論，本體論將“本體”落實(shí)到“本心”，人生論則將“本心”落實(shí)到“人心”，心性論則將“人心”中“凈習(xí)”的彰顯匯歸到“本體”，從而完成了“體用不二”從純范疇到理論再到實(shí)踐的一個(gè)“自我”實(shí)現(xiàn)過(guò)程。新論的哲學(xué)是一個(gè)邏輯演繹的體系，熊十力本人也并不否認(rèn)這是一個(gè)“權(quán)宜施設(shè)”的理論。實(shí)際上，新論的哲學(xué)體系按照其認(rèn)識(shí)論嚴(yán)格分為三個(gè)層次，每個(gè)層次都有與之相對(duì)應(yīng)的范疇及相應(yīng)的哲學(xué)理論?！皰呦囡@體”屬于現(xiàn)象層次，“即用顯體”的本體論等則屬于施設(shè)層次，而兩者都匯歸于“證會(huì)”的本體層次?？傊绑w用不二”來(lái)源于“反求實(shí)證”的實(shí)踐，雖展開(kāi)為繁富的理論，但最終也匯歸于“欲了本心，當(dāng)重修學(xué)”的“實(shí)踐工夫”。因此，新論的哲學(xué)體系在于引導(dǎo)學(xué)人在實(shí)踐工夫中體認(rèn)，也只有通過(guò)體認(rèn)才能真正理解其哲學(xué)體系。關(guān)鍵詞新唯識(shí)論，體系結(jié)構(gòu)，體用不二關(guān)鍵詞新唯識(shí)論，體系結(jié)構(gòu)，體用不二

簡(jiǎn)介：陳亮是南宋著名思想家，永康學(xué)派的創(chuàng)始人，陳亮思想豐富龐雜，涵蓋歷史、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、軍事等諸多層面。他主張經(jīng)世致用，反對(duì)空談，倡導(dǎo)實(shí)事求功，陳亮的思想與南宋內(nèi)憂外患的現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，研究歷史總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。陳亮特立獨(dú)行的性格和為現(xiàn)實(shí)而斗爭(zhēng)的精神激發(fā)起研究的動(dòng)力，在分析中一層層的剝離出對(duì)現(xiàn)實(shí)有啟發(fā)性的東西，是研究的價(jià)值所在。前人對(duì)陳亮研究的角度帶來(lái)啟發(fā)和思考，一點(diǎn)點(diǎn)火花凝聚起對(duì)陳亮歷史哲學(xué)的思考。在廣泛的搜集相關(guān)資料和吸收前人研究基礎(chǔ)上，以人物學(xué)術(shù)著作為基點(diǎn)，結(jié)合其個(gè)人性格、交友、參與活動(dòng)、當(dāng)時(shí)社會(huì)背景、后人評(píng)價(jià)等材料，重新分析總結(jié)其龐雜的思想，在聯(lián)系辯證的思考中打通人物的點(diǎn)點(diǎn)思想，形成銜接有序的思想脈絡(luò)，這就是陳亮的歷史哲學(xué)。在對(duì)自然和人類(lèi)社會(huì)相互聯(lián)系又彼此作用的認(rèn)識(shí)中，陳亮的歷史哲學(xué)思想慢慢明晰起來(lái)。陳亮的歷史哲學(xué)思想更多的是從歷史中為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家振興尋找依據(jù)，他一生為抗金北伐奔走呼號(hào)，期待自己的宏偉壯志和終年所學(xué)有施展的舞臺(tái)，這份愛(ài)國(guó)激情激勵(lì)著陳亮在坎坷中依然自信的為著理想而戰(zhàn)斗陳亮具有樸素唯物主義觀念，強(qiáng)調(diào)自然存在的客觀性，在這樣的基點(diǎn)上引伸出必然的規(guī)律性，過(guò)渡到人類(lèi)社會(huì)就是一種社會(huì)發(fā)展傳承的“人道”，人為爭(zhēng)取個(gè)人正當(dāng)利益努力發(fā)揮才智，在客觀實(shí)踐中推動(dòng)了社會(huì)不斷向前邁進(jìn)。他堅(jiān)持“道”的實(shí)存性和傳承性；提出“王道”是目的，“霸道”是手段的國(guó)家論和變通中實(shí)現(xiàn)發(fā)展的治道觀；“欲得其正即為道”的道德觀和治國(guó)需要“非常之人”的人才論；以史為鑒的經(jīng)驗(yàn)論和為現(xiàn)實(shí)而學(xué)的認(rèn)識(shí)論，這些實(shí)踐性的理論和貼近現(xiàn)實(shí)的政治主張是在深刻分析歷史針對(duì)現(xiàn)實(shí)提出的經(jīng)世主張，在當(dāng)時(shí)以至后來(lái)產(chǎn)生了很大的影響，為明清時(shí)期經(jīng)世致用思想的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)思想的一脈相承。只是時(shí)代變遷，后來(lái)人在對(duì)前人思想的取舍中，要努力做些自己的思考。

簡(jiǎn)介：王符作為東漢后期政論家和思想家，社會(huì)批判思潮的重要代表人物，其學(xué)術(shù)思想對(duì)魏晉時(shí)期玄學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。王符針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀，從封建國(guó)家整體利益和君主、官吏的私利的關(guān)系著眼觀察社會(huì)治亂問(wèn)題。王符提出用“崇本抑末”的辦法杜絕社會(huì)危機(jī)。然而漢末的封建國(guó)家卻不能履行這種社會(huì)職能，原因是當(dāng)時(shí)惡性膨脹起來(lái)的豪強(qiáng)勢(shì)力左右著國(guó)家政權(quán)，任何維護(hù)封建國(guó)家整體利益的措施都無(wú)法推行。王符秉承先秦原始儒家的政治思想，提出了構(gòu)建大同世界的政治理想，并且形成了具有其時(shí)代特色的“民為國(guó)基”、“君為政本”“國(guó)以賢興”的政治思想體系。王符雖然將民眾看作是一個(gè)國(guó)家的基石，高倡民本思想，但最終還是認(rèn)為國(guó)家的興衰治亂取決于君主一人之身。只要君主英明國(guó)家就能治理好，君主昏庸國(guó)家就要衰亂，國(guó)家盛衰的責(zé)任都在于君主一人。在君主專(zhuān)制制度中，民眾沒(méi)有影響政治決策的手段，沒(méi)有能夠干預(yù)君主意志的途徑，就必然產(chǎn)生這種君主決定論。盡管王符在治術(shù)上多有創(chuàng)見(jiàn)，不僅非常重視民眾對(duì)于國(guó)家的重要作用，而且把批判的矛頭指向了君主。但最終仍然沒(méi)能突破中國(guó)傳統(tǒng)思想領(lǐng)域君為政本、治權(quán)在君的心理定式。王符的哲學(xué)思想，在潛夫論本訓(xùn)篇中有一個(gè)完整的表述，他在這里把自然與社會(huì)，政治與道德，君主與臣民聯(lián)系起來(lái)，陰陽(yáng)和天心是其中的兩個(gè)基本問(wèn)題。在自然觀方面，王符認(rèn)為在陰陽(yáng)產(chǎn)生之前就存在著一種混沌不分的元?dú)?，元?dú)夥蛔曰申庩?yáng)，進(jìn)而生出天地、萬(wàn)物以及人類(lèi)。在萬(wàn)物生化過(guò)程中，天的作用是施氣，地的作用是化育，人的作用是統(tǒng)理萬(wàn)物，或叫做“為”。他既強(qiáng)調(diào)自然界是人類(lèi)存在的基礎(chǔ)，又強(qiáng)調(diào)人駕馭自然的能動(dòng)作用。毫無(wú)疑問(wèn)，這是對(duì)當(dāng)時(shí)作為官方統(tǒng)治思想的神學(xué)化經(jīng)學(xué)的反動(dòng)，并對(duì)董仲舒建立的天人感應(yīng)論進(jìn)行了尖銳的批判，重新呼吁人的回歸。以王符為代表的社會(huì)批判思潮在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的批判與探討中，涉及了大量如本末、才性、名實(shí)等為魏晉玄學(xué)所重視的哲學(xué)范疇，雖然沒(méi)有建立起完整的理論體系，但在兩漢經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)過(guò)渡轉(zhuǎn)變中起到了承上啟下的作用。

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)類(lèi)號(hào)學(xué)號(hào)學(xué)號(hào)M201174549M201174549學(xué)校代碼校代碼10487密級(jí)碩士學(xué)位論文試論卡西爾哲學(xué)中的試論卡西爾哲學(xué)中的“啟蒙啟蒙”學(xué)位申請(qǐng)人學(xué)位申請(qǐng)人鐘紅艷鐘紅艷學(xué)科專(zhuān)業(yè)學(xué)科專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師指導(dǎo)教師張廷國(guó)張廷國(guó)教授教授答辯日期答辯日期2014年1月14日獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是我個(gè)人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除文中已經(jīng)標(biāo)明引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果。對(duì)本文的研究做出貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名日期年月日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)華中科技大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。保密□，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。不保密□。（請(qǐng)?jiān)谝陨戏娇騼?nèi)打“√”）學(xué)位論文作者簽名指導(dǎo)教師簽名日期年月日日期年月日本論文屬于

簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多道德自我與中國(guó)哲學(xué)史建構(gòu)——唐君毅“中國(guó)哲學(xué)史”研究.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10530學(xué)號(hào)200601020023分類(lèi)號(hào)B261密級(jí)碩士學(xué)位論文論艾思奇的主要哲學(xué)成就論艾思奇的主要哲學(xué)成就學(xué)位申請(qǐng)人唐城指導(dǎo)教師王向清教授學(xué)院名稱(chēng)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院學(xué)科專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)研究方向中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)二〇〇九年五月二十七日湘潭大學(xué)湘潭大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的論文是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的研究成果。除了文中特別加以標(biāo)注引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)的成果作品。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律后果由本人承擔(dān)。作者簽名日期2009年05月27日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)湘潭大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。涉密論文按學(xué)校規(guī)定處理。作者簽名日期2009年05月27日導(dǎo)師簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：DG27542南開(kāi)大學(xué)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本人完全了解南開(kāi)大學(xué)關(guān)于收集、保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意如下各項(xiàng)內(nèi)容按照學(xué)校要求提交學(xué)位論文的印刷本和電子版本；學(xué)校有權(quán)保存學(xué)位論文的印刷本和電子版，并采用影印、縮印、掃描、數(shù)字化或其它手段保存論文；學(xué)校有權(quán)提供目錄檢索以及提供本學(xué)位論文全文或者部分的閱覽服務(wù)；學(xué)校有權(quán)按有關(guān)規(guī)定向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或者機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版在不以贏利為目的的前提下，學(xué)?？梢赃m當(dāng)復(fù)制論文的部分或全部?jī)?nèi)容用于學(xué)術(shù)活動(dòng)。學(xué)位論文作者簽名形IA叱偽∥’’年Y月3／日經(jīng)指導(dǎo)教師同意，本學(xué)位論文屬于保密，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。指導(dǎo)教師簽名學(xué)位論文作者簽名解密時(shí)間年月日各密級(jí)的最長(zhǎng)保密年限及書(shū)寫(xiě)格式規(guī)定如下R?！?；內(nèi)部5年最長(zhǎng)5年可少于5年秘密★L(fēng)O年最長(zhǎng)10年，可少于10年機(jī)密★20年最長(zhǎng)20年，可少于20年【。一一一一。，。南開(kāi)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，進(jìn)行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本學(xué)位論文的研究成果不包含任何他人創(chuàng)作的、已公開(kāi)發(fā)表或者沒(méi)有公開(kāi)發(fā)表的作品的內(nèi)容。對(duì)本論文所涉及的研究工作做出貢獻(xiàn)的其他個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名以，爭(zhēng)忽匆糾年廠月3／日

簡(jiǎn)介：R一『南開(kāi)大學(xué)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)D8275‘C本人完全了解南開(kāi)大學(xué)關(guān)于收集、保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意如下各項(xiàng)內(nèi)容按照學(xué)校要求提交學(xué)位論文的印刷本和電子版本；學(xué)校有權(quán)保存學(xué)位論文的印刷本和電子版，并采用影印、縮印、掃描、數(shù)字化或其它手段保存論文；學(xué)校有權(quán)提供目錄檢索以及提供本學(xué)位論文全文或者部分的閱覽服務(wù)學(xué)校有權(quán)按有關(guān)規(guī)定向國(guó)家有I關(guān)部門(mén)或者機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版；在不以贏利為目的的前箏提下，學(xué)?？梢赃m當(dāng)復(fù)制論文的部分或全部?jī)?nèi)容用于學(xué)術(shù)活動(dòng)。學(xué)位論文作者簽名于薯2009年5月25日經(jīng)指導(dǎo)教師同意，本學(xué)位論文屬于保密，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。指導(dǎo)教師簽名學(xué)位論文作者簽名解密時(shí)間年月日各密級(jí)的最長(zhǎng)保密年限及書(shū)寫(xiě)格式規(guī)定如下～年年一～鉗M∞一一5于予～一于少少～一少可可一一可，，一一，年年一一年M∞～磊鬈||～年哞哞～一5L2一★★一一部密密一～內(nèi)秘機(jī)～南開(kāi)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的學(xué)位論文現(xiàn)代性視域中的牟宗三哲學(xué)，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，進(jìn)行研究工作所取得的L；成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本學(xué)位論文的研究成肖果不包含任何他人創(chuàng)作的、已公開(kāi)發(fā)表或者沒(méi)有公開(kāi)發(fā)表的作品的內(nèi)容。對(duì)本論文所涉及的研究工作做出貢獻(xiàn)的其他個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明的法律責(zé)任由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名步芎2009年5月25日

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簡(jiǎn)介：現(xiàn)代新儒家是產(chǎn)生于上世紀(jì)20年代“以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’、復(fù)興儒學(xué)為己任以服膺宋明理學(xué)特別是儒家心性之學(xué)為主要特征力圖以儒家學(xué)說(shuō)為主體為本位來(lái)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)以尋求中國(guó)現(xiàn)代化道路的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派也可以說(shuō)是一種文化思潮”①。既要堅(jiān)守中國(guó)文化精神之不墜又要積極學(xué)習(xí)吸收西方先進(jìn)學(xué)理來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)家的現(xiàn)代化而且還要將這中西兩種不同的文化有機(jī)地融合在一起是現(xiàn)代新儒家不同于各家的一項(xiàng)根本主張。現(xiàn)代新儒家這一思想主張的提出自然不是其隨便構(gòu)劃便能得來(lái)的其實(shí)在這一思想的背后和深處正隱然藏有一個(gè)根本的歷史哲學(xué)觀念通過(guò)對(duì)歷史的深入觀察他們發(fā)現(xiàn)歷史中存在著一種歷史發(fā)展的根本法則即內(nèi)圣外王之道。中華民族的歷史就是一部不斷地由內(nèi)圣而至外王的實(shí)踐過(guò)程史。由此認(rèn)識(shí)而來(lái)現(xiàn)代新儒家于是認(rèn)為在面對(duì)近代以來(lái)中西文化的關(guān)系問(wèn)題、傳統(tǒng)和現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題時(shí)也應(yīng)遵循這一歷史發(fā)展之道首先回到儒家內(nèi)圣之學(xué)去此即反本然后從中開(kāi)出現(xiàn)代的科學(xué)與民主此即開(kāi)新從而應(yīng)對(duì)近代以來(lái)中國(guó)歷史的巨大變局。徐復(fù)觀從歷史之常道與變化的關(guān)系對(duì)這一內(nèi)圣外王之道進(jìn)行了闡釋。歷史的常道就是現(xiàn)代新儒家的道統(tǒng)所在即思考人之為人的儒家心性之學(xué)、內(nèi)圣之學(xué)②。歷史中的常道和變化是影響歷史發(fā)展的兩種基本力量而歷史正是由這兩種力量及其相互作用形成的?！皻v史學(xué)之所以能成立以及歷史之所以可貴正因它是顯現(xiàn)變與常的不二關(guān)系。變以體常常以御變使人類(lèi)能各在其歷史之具體的特殊條件下不斷的向人類(lèi)之所以成其為人類(lèi)的常道實(shí)踐前進(jìn)?！雹蹥v史中的常道始終在維持著歷史的穩(wěn)定發(fā)展同時(shí)歷史又在不同的條件下顯現(xiàn)出不同的發(fā)展變化不過(guò)這變化只是常道在具體歷史條件下的具體表現(xiàn)而已。也就是說(shuō)這是常道在統(tǒng)御著變化而變化恰是常道的一種表現(xiàn)。意識(shí)到此現(xiàn)代新儒家在面對(duì)西方文化入侵民族呈現(xiàn)危機(jī)的時(shí)候認(rèn)識(shí)到要想真正擺脫這一危險(xiǎn)局面根本要做的就是恢復(fù)、接上作為歷史常道的中華民族文化精神即儒家的內(nèi)圣之學(xué)因?yàn)橹挥谢謴?fù)、堅(jiān)守住這一精神中華民族才能把握到常道才會(huì)有力量去應(yīng)對(duì)歷史的巨變?nèi)ラ_(kāi)創(chuàng)新的外王事業(yè)即科學(xué)與民主從而能夠駕馭住這巨變使變化為我而變即歷史發(fā)展能為我們自己所把握。牟宗三是從歷史之精神生命的表現(xiàn)來(lái)思考?xì)v史之發(fā)展的即從儒家心性之學(xué)出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)人類(lèi)歷史之變遷。通過(guò)對(duì)中西歷史發(fā)展之哲學(xué)的省察牟宗三發(fā)現(xiàn)中西文化因各自精神生命發(fā)展偏重不同而呈現(xiàn)出了兩種不同的發(fā)展情形。中國(guó)歷史呈現(xiàn)出的是一種“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”而西方歷史則呈現(xiàn)的是一種“分解的盡理之精神”也即中國(guó)文化是一種趨于圓而神的精神西方文化是一種趨于方以智的精神。牟宗三由此對(duì)中西文化精神展開(kāi)了一番分析對(duì)中國(guó)文化何以沒(méi)有出現(xiàn)科學(xué)和民主進(jìn)行了論述。并認(rèn)為這三種精神“綜合的盡理之精神”、“綜合的盡氣之精神”和“分解的盡理之精神”其實(shí)是“同根于合理氣之全的形而上之道體或人之精神實(shí)體”的只是分別為中西文化所偏重發(fā)展而已。而中西文化發(fā)展的未來(lái)遠(yuǎn)景當(dāng)應(yīng)融和中國(guó)的綜合的盡理精神和西方的分解的盡理精神而成一更高的文化精神。這是牟宗三歷史哲學(xué)的核心思想。牟宗三通過(guò)對(duì)中國(guó)自夏商周至東漢的歷史變動(dòng)的省察對(duì)中國(guó)文化之綜合的盡理精神和綜合的盡氣精神進(jìn)行了闡釋并在與西方文化之分解的盡理精神比較下提出了中國(guó)歷史發(fā)展的未來(lái)方向。牟宗三認(rèn)為在中國(guó)古代即有一綜合的盡理精神渾含地表現(xiàn)于古代中國(guó)文化中。它表現(xiàn)在中國(guó)古代的政治是以修德愛(ài)民為本中華民族首先把握的是生命而不是外在的自然。這是中西文化發(fā)展殊途的開(kāi)始。牟宗三繼而考察了中國(guó)古代的氏族社會(huì)其不向西方階級(jí)社會(huì)演進(jìn)而是形成“宗法之家庭制”及“等級(jí)之政治制”之周代禮制社會(huì)的因?yàn)?。而這種政治制度在牟宗三看來(lái)是含有治權(quán)之民主的意義在其中。但中國(guó)古代卻從來(lái)沒(méi)有產(chǎn)生政權(quán)的民主。故在自由方面中國(guó)在政治上雖有合理的自由卻無(wú)主體的自由。主體自由就是自覺(jué)其為政治之主體以行使政權(quán)之自由。中國(guó)雖然沒(méi)有政治上之主體的自由卻另有道德上之主體的自由與藝術(shù)上之主體的自由。道德上之主體自由即綜合的盡理精神之表現(xiàn)藝術(shù)上之主體自由即綜合的盡氣精神之表現(xiàn)。春秋戰(zhàn)國(guó)秦時(shí)期是周文逐漸分解的時(shí)代也是古代之綜合的盡理精神和盡氣精神分解表現(xiàn)的時(shí)代。齊桓、管仲是以霸者的形態(tài)表現(xiàn)的孔子則通過(guò)道成肉身之方式繼承表現(xiàn)了這一綜合的盡理精神。孟子、荀子也各以自己的道德精神主體、知性主體表現(xiàn)此一綜合的盡理之精神并各盡其時(shí)代之使命。贏政則反一切禮文與人格價(jià)值的意義使時(shí)代歸于一純物量的非精神的時(shí)期。至西漢劉邦、張良等天才人物表現(xiàn)為綜合的盡氣之精神這是在秦之非精神時(shí)代之后重現(xiàn)的原始生命精神。漢武接受董仲舒復(fù)古更化的思想之后董仲舒的理性因雜有陰陽(yáng)家的思想又成為一理性之超越的時(shí)代。至東漢光武帝因其凝斂的理性人格此一時(shí)代又轉(zhuǎn)為一種理性之內(nèi)在表現(xiàn)精神。中國(guó)文化精神之特殊表現(xiàn)至此規(guī)模綱領(lǐng)已具其說(shuō)明至此為止。唐君毅通過(guò)探究歷史事實(shí)背后所成之事理來(lái)對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)的省察即從文化之精神價(jià)值方面對(duì)中國(guó)歷史之發(fā)展及未來(lái)遠(yuǎn)景加以哲學(xué)的思考。唐君毅從中西文化精神比較的角度以“西方文化思想中之異于中國(guó)者為背景以凸出中國(guó)文化之面目”①對(duì)中國(guó)文化精神之形成進(jìn)行了闡述。中西文化來(lái)源及形成中之外緣因素的不同造成了中西文化精神各有其不同的特點(diǎn)西方文化是重文化的類(lèi)別是一種方以智的文化精神中國(guó)文化是重文化之統(tǒng)是一種圓而神的文化精神。在這種不同精神的影響下西方文化是通過(guò)一時(shí)代對(duì)前一時(shí)代的否定來(lái)促進(jìn)其歷史的發(fā)展的。西方文化是以矛盾作為歷史文化發(fā)展的動(dòng)力。而中國(guó)文化則是依靠一中心精神即文化之大統(tǒng)由內(nèi)向外不斷推擴(kuò)實(shí)現(xiàn)其發(fā)展中國(guó)文化是以反本復(fù)始的意識(shí)作為歷史發(fā)展的動(dòng)力。唐君毅還從中國(guó)文化與宗教的起源等方面來(lái)探討中國(guó)文化之精神。在中國(guó)文化發(fā)展中孔子對(duì)中國(guó)文化精神的發(fā)展有著非常大的貢獻(xiàn)。尤其在中國(guó)哲學(xué)承以前之傳統(tǒng)文化精神而升進(jìn)過(guò)程中孔子起了繼往開(kāi)來(lái)的重要作用。繼而通過(guò)對(duì)諸子精神、秦漢唐宋元明清之文化的說(shuō)明對(duì)這一文化精神進(jìn)行了綜貫的梳理。唐君毅通過(guò)分析中西文化精神重點(diǎn)之不同對(duì)中國(guó)文化精神的根本缺點(diǎn)及發(fā)展改進(jìn)作了進(jìn)一步的論述。唐君毅認(rèn)為“中國(guó)文化根本精神為自覺(jué)地求實(shí)現(xiàn)的而非自覺(jué)地求表現(xiàn)的。西方文化根本精神則為能自覺(jué)地求表現(xiàn)的而未能真成為自覺(jué)地求實(shí)現(xiàn)的”②。由此唐君毅認(rèn)為“西方文化欲求悠久必學(xué)中國(guó)文化此精神。而中國(guó)文化欲求充實(shí)則必須由其原來(lái)重‘自覺(jué)地重實(shí)現(xiàn)’精神中開(kāi)出‘自覺(jué)地求重表現(xiàn)’之精神”①。通過(guò)對(duì)徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅之歷史哲學(xué)的闡釋可以發(fā)現(xiàn)他們的歷史哲學(xué)有其共同的本質(zhì)特征。真正說(shuō)來(lái)此心性之學(xué)業(yè)已成為他們闡釋歷史之變的一種根本理念。他們從此心性之學(xué)出發(fā)中西歷史之發(fā)展各自片中發(fā)展了其中的一方面如徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文化和西方文化各側(cè)重發(fā)展了人之心性的一個(gè)方面即中國(guó)文化偏重發(fā)展了是道德的一面即人性中之仁性一面的道路；而西方文化偏重發(fā)展了科學(xué)的一面即人性中之知性一面的道路。對(duì)于中國(guó)文化未來(lái)的發(fā)展徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文化應(yīng)該借鑒吸收西方文化的知性一面補(bǔ)齊自己在科學(xué)方面的缺失從而補(bǔ)足所曾有的偏失與不足使人性得以全面顯現(xiàn)和發(fā)展。牟宗三由此出發(fā)認(rèn)為歷史的發(fā)展其實(shí)就是人性之全部?jī)?nèi)容的展現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)中國(guó)之文化生命首先表現(xiàn)出“道德主體”與“藝術(shù)性主體”而這兩主體之背后精神就是“綜合的盡理之精神”和“綜合的盡氣之精神”。而西方文化是一種分解的盡理精神。“在中國(guó)文化生命里唯在顯德性之仁學(xué)固一方面從未單提出智而考論之而一方面亦無(wú)這些形式條件諸概念；同時(shí)一方面既未出現(xiàn)邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)一方面亦無(wú)西方哲學(xué)中的知識(shí)論。此一環(huán)之缺少實(shí)是中國(guó)文化生命發(fā)展中一大憾事”①。唐君毅之歷史哲學(xué)也是以儒家心性之學(xué)為其理論根基的。在唐君毅起草的為中國(guó)文化敬告世界人士宣言中就講到“此心性之學(xué)乃中國(guó)文化之神髓所在不了解中國(guó)心性之學(xué)即不了解中國(guó)文化也。”②唐君毅歷史哲學(xué)之中心思想就是“人類(lèi)一切文化活動(dòng)均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我而為其分殊之表現(xiàn)?！雹邸拔幕慈酥窕顒?dòng)之表現(xiàn)或創(chuàng)造”④而這道德自我或精神自我都根源于人之心性。因此要想了解人的文化活動(dòng)必須從這一心性之學(xué)出發(fā)來(lái)理解。現(xiàn)代新儒家歷史哲學(xué)的第三個(gè)共同特征就是以儒家“內(nèi)圣外王”之道作為歷史發(fā)展的根本準(zhǔn)則?，F(xiàn)代新儒家歷史哲學(xué)是以儒家心性之學(xué)為其理論基礎(chǔ)的但只有此心性之學(xué)即儒家的內(nèi)圣之學(xué)卻還不是儒家真正的人生理想所在不是現(xiàn)代新儒家對(duì)歷史之省察的完整表達(dá)因?yàn)橛纱藘?nèi)圣之學(xué)開(kāi)出外王事業(yè)以整頓人生才是為儒家所真正追求的因此內(nèi)圣外王之道才是儒家思考?xì)v史之發(fā)展的根本著眼點(diǎn)。不僅古代的傳統(tǒng)儒家如此以繼承儒家道統(tǒng)為職志的現(xiàn)代新儒家也是如此。牟宗三的坎陷說(shuō)、唐君毅的暫忘說(shuō)、徐復(fù)觀的常以御變等均主張先回到儒家的內(nèi)圣之學(xué)再?gòu)闹虚_(kāi)出現(xiàn)代的科學(xué)與民主即返本開(kāi)新。因此在現(xiàn)代新儒家看來(lái)儒家“內(nèi)圣外王”之道就是歷史發(fā)展的根本準(zhǔn)則。

簡(jiǎn)介：陶淵明是繼屈原之后，李白和杜甫之前最偉大的詩(shī)人，在我國(guó)乃至世界詩(shī)壇上享有崇高的聲譽(yù)。他的詩(shī)歌“一語(yǔ)天然萬(wàn)古新，豪華落盡見(jiàn)真淳”元好問(wèn)，論詩(shī)三十首其四，因此引無(wú)數(shù)譯家競(jìng)折腰。陶詩(shī)清新質(zhì)樸，字里行間流露出作者崇尚自然，安貧樂(lè)道的精神氣質(zhì)。因此在翻譯過(guò)程中如何對(duì)其進(jìn)行正確闡釋便成為關(guān)鍵所在?！袄斫狻笔顷U釋的前提，不管什么類(lèi)型的翻譯，都涉及對(duì)原文的理解與解釋。理解是對(duì)原文的接受，解釋則是對(duì)原文的闡發(fā)。因而作為一門(mén)關(guān)于理解和解釋的科學(xué)，闡釋學(xué)與翻譯有著不解之緣。在文學(xué)翻譯中，闡釋學(xué)既是一種文本分析的方法，同時(shí)也是一種理解藝術(shù)形式和揭示隱含意義的過(guò)程。闡釋學(xué)的代表人物伽達(dá)默爾認(rèn)為，任何理解都是一種具有時(shí)間體系的評(píng)價(jià)，沒(méi)有絕對(duì)的客觀性的認(rèn)識(shí)，一部作品原作者的意識(shí)并不重要，重要的是我們?nèi)绾慰创髌返囊庾R(shí)。理解活動(dòng)是個(gè)人視域與歷史視域的融合，文學(xué)翻譯是主體間譯者和原作者通過(guò)對(duì)象文本的互相溝通、對(duì)話。本文嘗試以伽達(dá)默爾的主要觀點(diǎn)“理解的歷史性”和“視域融合”為理論基礎(chǔ)，對(duì)陶淵明詩(shī)集的中外兩個(gè)不同的譯本汪榕培譯本和WILLIAMACKER譯本的一些例子進(jìn)行對(duì)比研究。通過(guò)理論與譯本分析的結(jié)合，宏觀和微觀分析的互滲，來(lái)透視兩個(gè)譯本中譯者與原文／原作者的視域融合問(wèn)題。全文共分為五章第一章為導(dǎo)論部分，扼要介紹了研究背景、研究意義和文章基本結(jié)構(gòu)。第二章是理論基礎(chǔ)部分，闡述了翻譯與闡釋學(xué)的關(guān)系包括闡釋學(xué)歷史的簡(jiǎn)要回顧和伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)的幾個(gè)重要觀點(diǎn)，并介紹了闡釋學(xué)理論在翻譯研究中的應(yīng)用。第三章簡(jiǎn)要介紹了陶淵明生平、陶詩(shī)的主題和風(fēng)格特點(diǎn)以及陶詩(shī)英譯。第四章是本文的主體部分，結(jié)合伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的“視域融合”、“理解的歷史性”等理論對(duì)陶淵明詩(shī)歌的中外兩個(gè)譯本進(jìn)行了系統(tǒng)的對(duì)比研究，從詞匯的處理、句子的重構(gòu)、意象的翻譯、意境的再現(xiàn)、詩(shī)歌形式的重建等五個(gè)方面討論了兩個(gè)譯本中的視域融合問(wèn)題。第五章是文章的結(jié)論部分，對(duì)全文的主題進(jìn)行了總結(jié)和歸納，認(rèn)為譯者應(yīng)該通過(guò)不斷學(xué)習(xí)來(lái)修正非法偏見(jiàn)，擴(kuò)大視域；翻譯是對(duì)話和闡釋的循環(huán)的過(guò)程；文學(xué)作品是個(gè)開(kāi)放的需要被闡釋的符號(hào)體系，視域融合可以在作者、譯者和讀者之間達(dá)成。

簡(jiǎn)介：眾所周知，已有人工智能機(jī)器盡管在運(yùn)算速度等方面大大超越于人類(lèi)智能，但仍有許多智能研究者否認(rèn)它是真正的智能。為了解決這一問(wèn)題，人工智能、計(jì)算機(jī)科學(xué)和心靈哲學(xué)等學(xué)科從不同方面作了大量探討，建立了許多新的智能理論和模型，依然沒(méi)有從根本上走出困境。造成這種局面的主要原因就在于，在人工智能研究領(lǐng)域，仍有一些縱橫交錯(cuò)的哲學(xué)問(wèn)題得不到清晰的認(rèn)識(shí)。這主要包括了以下問(wèn)題第一，智能以何種方式存在這一問(wèn)題又主要包括了這樣幾個(gè)子問(wèn)題智能有何所指智能的本質(zhì)特征是什么等問(wèn)題；第二，智能的實(shí)現(xiàn)何以可能換句話說(shuō)智能實(shí)現(xiàn)的條件有哪些這些條件在一起如何相互作用就產(chǎn)生了智能第三，人的智能能否被復(fù)制等等?？v觀這些問(wèn)題，既涉及到對(duì)智能的本體論地位、認(rèn)識(shí)論意義等問(wèn)題的回答，也涉及到智能的應(yīng)用問(wèn)題。因此，這些問(wèn)題的解決方案不能僅僅來(lái)自哲學(xué)思辨，也來(lái)自于科學(xué)的實(shí)證研究。在今天，已有的馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成果為智能的哲學(xué)研究已經(jīng)提供了必要的理論基礎(chǔ)。智能研究的跨學(xué)科性使得問(wèn)題的解決尤為困難，并造成了現(xiàn)實(shí)上各學(xué)科在相關(guān)概念應(yīng)用上的混亂。為此，文章第二章首先借鑒當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)方法，對(duì)當(dāng)前廣泛使用的“智能”、“自然智能”，“人工智能”三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行必要的語(yǔ)言分析，以確定本文所探討之概念、話語(yǔ)基礎(chǔ)，并嘗試從語(yǔ)言分析哲學(xué)的角度回答智能的所指，即智能的存在狀態(tài)，澄清其本體論的地位狀況。隨后，再進(jìn)一步地梳理哲學(xué)、科學(xué)中重要的智能理論。通過(guò)這種地毯式地研究可以看到，當(dāng)今眾多的智能理論的核心假設(shè)均以民間心理學(xué)為理論基礎(chǔ)。所以，要推進(jìn)智能理論的研究，就必須從民間心理學(xué)入手來(lái)清理智能理論。文章的第三章則詳盡地分析民間心理學(xué)在智能研究中的知識(shí)滲透，認(rèn)為民間心理學(xué)乃是對(duì)智能進(jìn)行合理闡明的病灶。在過(guò)去，人們對(duì)民間心理學(xué)中的智能理論的堅(jiān)信不疑，從而使民間心理學(xué)的智能觀主導(dǎo)了人們對(duì)“智能”的認(rèn)識(shí)，并滲透到人們的日常生活中和智能研究中。在對(duì)人們的每一項(xiàng)智能活動(dòng)進(jìn)行解釋時(shí)，民間心理學(xué)已經(jīng)成為人們默認(rèn)的解釋框架。不僅如此，由于人們?cè)诶斫馐挛飼r(shí)“不可分離自我”的特性，民間心理學(xué)還成為潛藏于認(rèn)知科學(xué)、人工智能等學(xué)科的重要理論預(yù)設(shè)。然而，人工智能等領(lǐng)域中的失敗引發(fā)了當(dāng)代許多哲學(xué)家對(duì)民間心理學(xué)的哲學(xué)討伐。一場(chǎng)旨在消除籠罩在心靈之上的神秘性的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)蓬勃發(fā)展，而建立在“靈魂”、“心靈”觀念之上的民間心理學(xué)只剩一片廢墟。民間心理學(xué)在當(dāng)今受到了前所未有的“解構(gòu)”，許多哲學(xué)家已經(jīng)注意到其問(wèn)題所在，取消主義者甚至積極倡導(dǎo)放棄之。由此以來(lái)，以其所提供的智能理論為基礎(chǔ)而建立的人工智能發(fā)展框架已然成為人工智能發(fā)展的病灶。因此，要實(shí)現(xiàn)人工智能專(zhuān)家們的宏偉目標(biāo)，必須選擇新的智能模型。這種新的智能模型究竟是什么毫無(wú)疑問(wèn)，我們只能從分析人類(lèi)的自然智能入手尋找解決問(wèn)題的途徑。文章的第四章試圖從發(fā)生與發(fā)展的角度來(lái)探尋智能發(fā)生的奧秘，嘗試建立關(guān)于智能的動(dòng)態(tài)的發(fā)展觀，并回答智能何以可能的發(fā)生學(xué)機(jī)制，為人工智能的發(fā)展尋找條件。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，勞動(dòng)創(chuàng)造了人。而推動(dòng)人去從事活動(dòng)的一切都要通過(guò)人的大腦。然而，大腦是一個(gè)進(jìn)化與發(fā)展的產(chǎn)物，是人與大自然相互作用的結(jié)晶。因此，從“物”的觀點(diǎn)來(lái)看，智能本身就是一個(gè)具有“發(fā)展”意義的概念。智能的發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜的進(jìn)化過(guò)程。從發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，人的智能表現(xiàn)受到兩方面的影響一是遺傳因素；二是環(huán)境。先天條件與在環(huán)境中學(xué)習(xí)的結(jié)合才會(huì)使智能得以較為充分的發(fā)展。個(gè)體的智能“天賦”來(lái)自于上一代的“遺傳與變異”，這種先天因素是一種潛能，而不是智能的全部。個(gè)體的智能表現(xiàn)在群體的實(shí)踐活動(dòng)中，彼此相互作用形成了作為一個(gè)“類(lèi)”而存在的“種系智能”?！叭恕钡囊饬x在個(gè)體與環(huán)境的相互作用中逐漸展現(xiàn)，并最終使我們獲得了“智能”，獲得了對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，從而能夠?qū)ⅰ叭恕迸c他物區(qū)別開(kāi)來(lái)。文章的第五章從考察那些正面描述“智能”的重要哲學(xué)命題入手，在哲學(xué)分析中合理地描繪智能本身的面貌，嘗試合理地闡釋智能的結(jié)構(gòu)，為人工智能的實(shí)現(xiàn)找到合適的智能模型。首先，源于智能發(fā)生機(jī)制的不同而出現(xiàn)的人和他物，最終也表現(xiàn)出不同形式的智能特征。前者是源生性的，而后者是派生性的。因此，人并不是機(jī)器?！叭耸菣C(jī)器”這一命題的哲學(xué)意義僅僅只是在方法論的空間內(nèi)有效。但是，在人與機(jī)器的比較中，我們可以看到，意識(shí)是智能的本質(zhì)特征，而意向性則是對(duì)于他物是否具有人的“智能”的最好判據(jù)。其次，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)進(jìn)一步證明了意識(shí)是大腦的屬性這一基本結(jié)論。因此，在民間心理學(xué)中盛行的“小人”理論也就該壽終就寢。人的智能表現(xiàn)并非獨(dú)立的心理世界中的“小人”所為，而只不過(guò)是物質(zhì)的相互作用而已。那么，究竟可以如何來(lái)描繪智能的結(jié)構(gòu)呢這無(wú)疑只是一種探索性的工作。由于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展限制，哲學(xué)就不得不暫時(shí)擔(dān)負(fù)起這個(gè)神圣的義務(wù)。物理符號(hào)表征系統(tǒng)、聯(lián)結(jié)主義的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)等等并不是對(duì)智能的結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述的最好的理論選擇。分布式是一個(gè)較接近人類(lèi)智能的、恰當(dāng)?shù)闹悄芙Y(jié)構(gòu)。這一描述貫穿著發(fā)展的理念，強(qiáng)調(diào)了“運(yùn)動(dòng)”對(duì)于智能表現(xiàn)的重要意義正是在動(dòng)態(tài)地相互影響與作用中，智能得到了充分地表現(xiàn)。從以上研究出發(fā)，文章第六章則將把前述的哲學(xué)理論認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到人工智能的具體實(shí)踐方面，檢視并澄清當(dāng)前智能理論研究的種種誤區(qū)，探討從自然界中人的智能到人工智能的理論可選項(xiàng)，并嘗試回答人的智能是否能夠被完全復(fù)制這一問(wèn)題。恩格斯在一百多年前指出“對(duì)于現(xiàn)今的自然科學(xué)來(lái)說(shuō)，辯證法恰好是最重要的思維形式，因?yàn)橹挥修q證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過(guò)程，為各種普遍的聯(lián)系，為從一個(gè)研究領(lǐng)域向另一個(gè)研究領(lǐng)域過(guò)渡，提供了模式，從而提供了說(shuō)明方法”①但是，在實(shí)現(xiàn)人工智能的途中，卻往往因?yàn)殄e(cuò)誤的理論假設(shè)而使研究者面臨著一些艱難的選擇，無(wú)法找到新的出路。首先，傳統(tǒng)的人工智能研究者完成了一個(gè)巧妙的轉(zhuǎn)換，他們以對(duì)純粹心靈的認(rèn)識(shí)替代了對(duì)于智能本身的分析，并將智能看成是對(duì)心靈活動(dòng)的描述。這種本末倒置的做法，從一開(kāi)始就撇開(kāi)了智能的現(xiàn)實(shí)條件，所以注定了在聯(lián)結(jié)主義出現(xiàn)之前傳統(tǒng)人工智能的必然失敗。其次，無(wú)論是從個(gè)體還是從群體來(lái)看，智能的基礎(chǔ)條件是經(jīng)過(guò)進(jìn)化的人腦。因此，人工智能必須完成與心靈的“切割”，轉(zhuǎn)而從“人工進(jìn)化”來(lái)探索人工智能的發(fā)展。但是這并不意味著人工智能就沒(méi)有哲學(xué)限度。在億萬(wàn)年的進(jìn)化中，智能的進(jìn)化已經(jīng)不是一個(gè)純粹的理論推導(dǎo)的問(wèn)題，而最終成為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題、實(shí)踐的問(wèn)題。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，機(jī)器可以獲得與人一樣的智能。很顯然，從已有的理論分析來(lái)看，這不可能實(shí)現(xiàn)。但是，對(duì)于弱人工智能而言，卻并非難事。文章的最后部分是本文研究的結(jié)論與展望。一百多年前，恩格斯認(rèn)為，“我們對(duì)自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律。”①不僅如此，馬克思還這樣描述了人的智能與人的智能的產(chǎn)物的關(guān)系“自然并沒(méi)有制造出任何機(jī)器、機(jī)車(chē)、鐵路、電報(bào)、自動(dòng)紡織機(jī)等等。它們都是人類(lèi)工業(yè)的產(chǎn)物；自然的物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟?lèi)意志駕奴自然或人類(lèi)在自然界里活動(dòng)的器官。它們都是人類(lèi)的手所創(chuàng)造的人類(lèi)頭腦的器官；都是物化的智能?！雹谟纱丝梢?jiàn)，智能在主體與客體的關(guān)系中獲得了它的全部意義。對(duì)于智能的任何研究，絕不能單純只是從個(gè)體的“心靈”或是智能機(jī)器本身去研究，也不能只在科學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)自說(shuō)自話。任何僅僅從主體，或者僅僅從客體的而展開(kāi)的智能研究都必將最終走向失敗。縱觀歷史，不難發(fā)現(xiàn)，首先，從智能世界分化出人工智能與自然智能不僅僅是科學(xué)上的一種飛躍，同時(shí)也是哲學(xué)上的一種進(jìn)步。隨著人們?cè)谡軐W(xué)上對(duì)智能世界的深入反思，人們也將獲得更多關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，以及關(guān)于人與世界的認(rèn)識(shí)。其次，現(xiàn)代科學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)的激烈碰撞為哲學(xué)創(chuàng)新帶來(lái)了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。哲學(xué)家尋找關(guān)于人的智能、人工智能等智能研究的共同的、穩(wěn)固的哲學(xué)基礎(chǔ)的征程的序幕悄然拉開(kāi)，這不是一個(gè)結(jié)束，而是一個(gè)新的起點(diǎn)?？茖W(xué)并沒(méi)有使形而上學(xué)死亡，而恰恰是它以更高的效率推動(dòng)著科學(xué)的形而上學(xué)穩(wěn)步前行。新的哲學(xué)觀點(diǎn)隨著科學(xué)技術(shù)的更新而誕生，同時(shí)，又以先驅(qū)者的姿態(tài)，為了科學(xué)的發(fā)展具有更嚴(yán)密的邏輯道路而不斷努力。“過(guò)去的哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！雹墼诳茖W(xué)與哲學(xué)共榮的道路上，這一宣言必將灼灼閃耀著真理的光芒，這種光芒不僅為人工智能的研究指出新的道路，也為馬克思主義哲學(xué)的智能思想的豐富和發(fā)展提供了新的契機(jī)。

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼幽分類(lèi)號(hào)一BO研究生學(xué)號(hào)Q星QQ星Q鯉圣Q星絲密級(jí)五東北埽茁大孽碩士學(xué)位論文論大眾哲學(xué)的“人情味“ONHUMANTOUCHOF’PUBLICPHILOSOPHY”作者權(quán)可新指導(dǎo)教師學(xué)科專(zhuān)業(yè)研究方向?qū)W位類(lèi)型魏書(shū)勝副教授馬克思主義哲學(xué)馬克思主義基礎(chǔ)理論學(xué)歷碩士東北師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)2011年5月摘要著名馬克思主義哲學(xué)家艾思奇寫(xiě)作的大眾哲學(xué)說(shuō)新話開(kāi)新路，開(kāi)創(chuàng)了馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化、大眾化的新道路，自此叩開(kāi)了馬克思主義哲學(xué)大眾化研究大門(mén)。馬克思主義哲學(xué)“大眾化”的觀念，在馬克思主義哲學(xué)研究中成為哲學(xué)研究，哲學(xué)宣傳，哲學(xué)學(xué)習(xí)非常重要的哲學(xué)范疇，它是馬克思主義中國(guó)化旨?xì)w之意，也即馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的最終日的在進(jìn)行馬克思主義大眾化。當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)大眾化研究的突出成績(jī)?cè)谟隈R克思主義哲學(xué)研究范式和哲學(xué)的出場(chǎng)路徑上。馬克思主義哲學(xué)研究范式著眼于探討哲學(xué)與生活、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的張力；馬克思主義哲學(xué)作為被通俗化和大眾化的對(duì)象仍然帶有意識(shí)形態(tài)的政治色彩出場(chǎng)，但為進(jìn)一步中國(guó)化奠定了基礎(chǔ)。馬克思主義哲學(xué)大眾化的研究雖然取得了一定成績(jī)，但也突出反映出一個(gè)問(wèn)題，即馬克思主義哲學(xué)大眾化研究的理論成果雖然十分豐富，但到底如何進(jìn)行大眾化，如何把這些理論成果與大眾實(shí)踐相結(jié)合，成為大眾實(shí)在的理論武器，使大眾化形成更有效的路徑并沒(méi)有達(dá)成共識(shí)。因而，關(guān)于大眾化的有效路徑問(wèn)題仍是需要深入研究的問(wèn)題。本篇論文以研究大眾哲學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，提出“人情味”是馬克思主義哲學(xué)大眾化的重要路徑。大眾哲學(xué)作為馬克思主義哲學(xué)大眾化的早期理論成果，也是一次馬克思主義哲學(xué)能夠大眾化確鑿的理論證明。鑒于大眾哲學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)，我認(rèn)為正在于大眾哲學(xué)中的“人情味”才使得馬克思主義哲學(xué)大眾化縱深發(fā)展。艾思奇是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)歷史上影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)家、革命家之一，首提馬克思主義哲學(xué)大眾化，通俗化并取得了成功。本文認(rèn)為大眾化最重要的成功經(jīng)驗(yàn)和特色就是大眾哲學(xué)的“人情味”。筆者重點(diǎn)圍繞馬克思主義哲學(xué)的“人情味”覓蹤、“人情味”對(duì)人情之上的中國(guó)傳統(tǒng)文化繼承，以及“人情味”觀念的形成和發(fā)展展開(kāi)了論述，力求展現(xiàn)大眾哲學(xué)“人情味”觀念的基本內(nèi)涵和哲學(xué)價(jià)值?！叭饲槲丁笔邱R克思主義哲學(xué)大眾化的重要路徑，對(duì)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)大眾化具有積極的啟示意義。關(guān)鍵字馬克思主義哲學(xué)大眾化；大眾哲學(xué)；“人情味”

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)N02107102011111072碩士學(xué)位論文柯瓦雷科學(xué)哲學(xué)思想評(píng)述柯瓦雷科學(xué)哲學(xué)思想評(píng)述張翱導(dǎo)師姓名職稱(chēng)段聯(lián)合教授申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士學(xué)科專(zhuān)業(yè)名稱(chēng)科技哲學(xué)論文提交日期2014年5月23日論文答辯日期2014年6月5日學(xué)位授予單位長(zhǎng)安大學(xué)KOYRIDEOLOGICALPHILOSOPHYOFSCIENCECONTEMPARYSIGNIFICANCEREVIEWADISSERTATIONSUBMITTEDFTHEDEGREEOFMASTERCIDATEZHANGAOSUPERVISPROFDUANLIANHECHANG’ANUNIVERSITY，XI’AN，CHINA

簡(jiǎn)介：做人一直是儒家哲學(xué)所探究的重要課題。故而儒學(xué)又被稱(chēng)之為人學(xué)。儒學(xué)作為人學(xué)，旨在完美人性，成就人生，而人性問(wèn)題則是儒家人生哲學(xué)的基石、根基。儒家人性思想發(fā)端于孔子，孔子曰“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但并未對(duì)人性的具體內(nèi)容做出詳細(xì)的闡發(fā)、界定。這為后世學(xué)者解讀孔子的人性思想留下了廣闊的理論發(fā)展空間。孟荀二人都自稱(chēng)是孔學(xué)真?zhèn)?，相繼對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入地探討，并發(fā)表了各自的見(jiàn)解。孟子為儒家人性論的發(fā)展貢獻(xiàn)了新的理論活力。他首次回答了人性的具體內(nèi)容，認(rèn)為人性就是人與禽獸的道德本質(zhì)區(qū)別，此即天之所予的“四端”?！八亩恕斌w現(xiàn)在“四心”惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心?！八男摹庇址Q(chēng)之為人之本心或本性，人之本心含有善性的萌芽，是仁義禮智之原，擴(kuò)而充之即為人性。做人只須由著本性自然成長(zhǎng)，順其本性便可以成人。這也就是說(shuō)，孟子推崇率性自然的道德哲學(xué)。率性自然的本質(zhì)在于無(wú)我，在道德修養(yǎng)的實(shí)踐過(guò)程中，個(gè)人沒(méi)有自主選擇的余地，人類(lèi)理智之心則就沒(méi)有了用武之地然而，人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)與知識(shí)是密不可分的，道德修養(yǎng)的踐行亦是如此。合理行為的產(chǎn)生都基于正確的知識(shí)。心靈的理智力為正確知識(shí)的產(chǎn)生提供了保障，沒(méi)有心靈理智力的參與，包括道德修養(yǎng)在內(nèi)的實(shí)踐活動(dòng)都顯得毫無(wú)意義如果按照孟子由仁義行或循性命之道的道德修養(yǎng)路徑出發(fā)，外在的道德觀念、禮義知識(shí)等規(guī)范的存在便成了問(wèn)題。順性至圣也否定了對(duì)儒家經(jīng)典知識(shí)的學(xué)習(xí)和繼承。從現(xiàn)實(shí)角度看，沒(méi)有教化、學(xué)習(xí)與外在的制度規(guī)范的約束，社會(huì)便會(huì)陷入混亂與爭(zhēng)戰(zhàn)、難以穩(wěn)定。顯然，孟子的性善理論并沒(méi)有真正而又徹底地解決問(wèn)題?；诖耍髯用翡J地洞察到孟子人性論的不足，并試圖修補(bǔ)之。荀子把道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)建立在認(rèn)知的基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德修養(yǎng)與知識(shí)是分不開(kāi)的。他把人類(lèi)的認(rèn)識(shí)分為兩類(lèi)，即感性認(rèn)識(shí)和理智認(rèn)識(shí)。感性認(rèn)識(shí)成為正確的知識(shí)還須理智之心的參與。離開(kāi)了正確的知識(shí)，人類(lèi)的也不會(huì)有合理的行為，道德修養(yǎng)也就成了問(wèn)題。要而言之，理智之心主導(dǎo)了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)與行為。然而，在荀子看來(lái)，人心又存在自以為是、自行其是、好利、貪欲等缺陷和風(fēng)險(xiǎn)，因而容易出現(xiàn)惑其心而亂其行的局面。所以，人心須改、人性須化。改造的第一步通過(guò)“虛壹而靜”的途徑使心靈處于虛空的狀態(tài)。第二步就是憑借心知的功能，向道德實(shí)踐主體傳授知識(shí)或灌輸圣人創(chuàng)作的禮義之道，此即教化。而孟子的教育思想則側(cè)重于啟發(fā)、誘導(dǎo)。久而久之，達(dá)到人心合于道、以心順道的境界，最終實(shí)現(xiàn)自由踐行禮義法度的局面。率性自然與教化學(xué)習(xí)也就獲得了邏輯上的統(tǒng)一，成為儒家道德修養(yǎng)體系中的兩個(gè)支柱。