簡介：楊泉，是三國兩晉時(shí)期，一位對自然萬物進(jìn)行深入思考并努力探求其背后之理的思想家。他寫了一本探討自然、人生、社會理論的專著物理論。在自身“氣一元論”哲學(xué)觀念的指引下，去探求天地萬物背后的那個“理”。但一直以來，由于對楊泉著作的認(rèn)識偏差和時(shí)代的局限，直到現(xiàn)在，楊泉物理論仍然沒有一個好的版本出現(xiàn)，對楊泉思想的研究更是存在著不小的誤區(qū)。本文首先在楊泉著述的考據(jù)上力求準(zhǔn)確，然后把楊泉放在中國哲學(xué)史和科學(xué)史的大脈絡(luò)中去考察，并結(jié)合魏晉時(shí)代的主流社會思潮，對楊泉思想進(jìn)行梳理。在研究的思路中，拋開先入為主的哲學(xué)觀念，主張回歸古人的真實(shí)想法，力爭還原楊泉思想的原貌。主要研究的問題是楊泉有沒有提出一套與眾不同的天體學(xué)說他的“氣”有什么特征對于“天人關(guān)系”，他又持怎樣的看法他醉心于自然的研究，其真實(shí)的動機(jī)和目的何在本文共分五個章節(jié)第一章著重分析了楊泉生活時(shí)代的社會背景和天文學(xué)背景。當(dāng)時(shí)以天道自然觀為起點(diǎn)的魏晉玄學(xué)已深入了社會生活的各個方面，并造成了消極的影響。在天文學(xué)方面，天體結(jié)構(gòu)的三家學(xué)說在魏晉時(shí)代有了很大的發(fā)展，吳地天文學(xué)的發(fā)展更是尤為突出。在第二章中，分析了楊泉“氣一元論”的思想。厘清了楊泉的“氣”與“水”的關(guān)系，指出楊泉是典型的“氣一元論思想”，說明楊泉試圖用氣的陰陽特征來解釋世間萬物的生成和變化，最后表明楊泉“氣一元論”思想不僅是物質(zhì)更是精神世界的來源。在第三章中，分析了楊泉的天體理論。指出楊泉在“氣一元論”觀念的指導(dǎo)下，綜合吸收了“宣夜說”、“渾天說”、“蓋天說”三家學(xué)說，試圖建構(gòu)自己的天體理論。并指出這種天體學(xué)說和星占說的關(guān)系，進(jìn)而表明中國古代儒者普遍信仰的天，不僅是自然之天，更是宗教之天。在第四章里，分析了楊泉的天人關(guān)系思想。指出楊泉奉行天道自然的觀念，要求人們應(yīng)該“順天應(yīng)時(shí)”，并且指出，這個天道是可以測定的，是可以為人們掌握的。在第五章里，指出楊泉對天地自然的研究并沒有脫離中國傳統(tǒng)儒者“圣君賢相”的政治理想，其目的是為君主治理國家做參考。最后指出從中國哲學(xué)和天文學(xué)發(fā)展的整體角度來看，楊泉僅僅是其中的一個過渡性人物，但是，就楊泉所處的那個時(shí)代來看，他的思想還是具有一定開創(chuàng)性。

簡介：“道進(jìn)乎技”是莊子哲學(xué)中反映道與技藝之間關(guān)系的一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)的終極意義在于達(dá)到以技體道。這是莊子哲學(xué)的本意，同時(shí)在莊子中關(guān)于道、技關(guān)系的寓言基本上都體現(xiàn)出這層意義?？疾熘袊糯摹凹肌笔桥c“藝”有著莫大的聯(lián)系的，從而“道進(jìn)乎技”在一定意義上是道與藝之間關(guān)系的反映。本論文從道、技、藝三者關(guān)系的視角出發(fā)，集中闡釋了莊子中技藝寓言“道進(jìn)乎技”的哲學(xué)和美學(xué)意義。技藝寓言是莊子寓言的重要組成部分，是與文學(xué)和美學(xué)具有極大關(guān)聯(lián)性的一類寓言，集中體現(xiàn)著“道進(jìn)乎技”的主題思想。本論文通過對技藝寓言的歸納總結(jié)引申了“道進(jìn)乎技”的三個含義，即“道”在“技”中、“道”“技”合一和“道”進(jìn)乎“技”。莊子哲學(xué)首倡“道法自然”，這種“自然”不是指自然界而是指自然而然，因此在技藝寓言中的技藝者“得心應(yīng)手”、“無為而無不為”的高超技藝就是這種“道法自然”觀的體現(xiàn)。技藝寓言中的技藝合乎“自然”，在客觀上體現(xiàn)出莊子哲學(xué)“以自然為道”的本體論訴求。在技藝“自然”訴求的引導(dǎo)下，莊子哲學(xué)在認(rèn)知觀上必然要求主體“忘”而“虛靜”，這種“虛靜”的認(rèn)知觀因合于“自然”之“道”而成為實(shí)現(xiàn)技藝的必備因素。技藝美是在“道進(jìn)乎技”基礎(chǔ)上的新觀點(diǎn)，技藝美不在于技藝本身的美而在于達(dá)到技藝之美的刻苦訓(xùn)練之“真”美和以“技藝”體驗(yàn)道的過程之美，本論文概括為“道技自然美”。主觀上這種技藝美依賴于主體的“坐忘”“心齋”“凝神”而實(shí)現(xiàn)，在追求“道技自然美”的前提下，本文認(rèn)為主體的“虛靜”在一定意義上是審美的表現(xiàn)?！白匀弧焙汀疤撿o”是“道進(jìn)乎技”的兩個主要內(nèi)涵，莊子提倡的“道進(jìn)乎技”在我國古典美學(xué)史上具有深刻的影響，后人或是直接引用或是間接說明。本文在探究這一影響方面主要從“標(biāo)自然以為宗”和“‘虛靜’與審美欣賞”兩個角度作了說明。

簡介：本文論述了FREGE涵義和指稱理論的基本思想以及面臨的困境，在此基礎(chǔ)上總結(jié)了FREGE涵義和指稱理論問題的兩種解決方案，并且指出FREGE涵義和指稱理論仍然有無法克服的悖論問題；然后提出了發(fā)展FREGE涵義和指稱理論的出路，并在內(nèi)涵主義和外延主義之爭的背景下對FREGE涵義和指稱理論進(jìn)行了邏輯哲學(xué)的系統(tǒng)研究。詳細(xì)論述了FREGE涵義和指稱理論的基本內(nèi)容和價(jià)值體現(xiàn)，并且提出不僅要對句子的外延做出說明還要對句子的內(nèi)涵做出說明，進(jìn)而指出FREGE涵義和指稱理論不能解決RUSSELL悖論，最后指出FREGE涵義和指稱理論需要發(fā)展。在FREGE概念文字的基礎(chǔ)上，筆者同意KLEMENT的看法，認(rèn)為出現(xiàn)在其中的羅馬字母和哥特式字母分別等同于現(xiàn)代邏輯中的自由變元和約束變元，探討了KLEMENT對FREGE涵義和指稱理論的邏輯闡釋，從而為后來構(gòu)建涵義和指稱的邏輯做好了準(zhǔn)備。簡要給出CHURCH在FREGE涵義和指稱理論的基礎(chǔ)上改造和發(fā)展的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)，但是CHURCH的系統(tǒng)并沒有充分反映FREGE的觀點(diǎn)，而是偏離了FREGE的觀點(diǎn)。從而表明，CHURCH的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)也不能徹底解決FREGE涵義和指稱理論所面臨的困難。筆者指出，KLEMENT試圖糾正CHURCH偏離FREGE涵義和指稱理論的傾向，構(gòu)造了更符合FREGE涵義和指稱理論的邏輯系統(tǒng)。然而，KLEMENT遇到的問題只能使他陷入這樣的兩難境地，要么通過改變對FREGE邏輯的限制以避免矛盾，要么回到FREGE原有理論而面對矛盾。所以KLCMENT回到FREGE涵義和指稱理論的做法也不能真正解決FREGE涵義和指稱理論面臨的困難。本文從邏輯與哲學(xué)兩方面探討了FREGE涵義和指稱理論的出路和發(fā)展方向。主張走內(nèi)涵主義和外延主義相結(jié)合、內(nèi)涵邏輯和外延邏輯相互補(bǔ)充、相互吸收各自合理因素、東西方邏輯相結(jié)合的邏輯發(fā)展道路。本文著重從邏輯哲學(xué)的視角切入探討如何擺脫FREGE涵義和指稱理論的困境問題，并且較為深入地研討了內(nèi)涵、外延、內(nèi)涵邏輯、外延邏輯與涵義和指稱理論的關(guān)系等重要哲學(xué)問題。

簡介：畢業(yè)論文題蜀量墜王疊塹莖疊塞主凰塹莖專業(yè)坌Z綴碩士生姓名奎塞擒指導(dǎo)教師姓名、職稱堡墜墜型趲中國哲學(xué)關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活，關(guān)心人生，因此情感作為中國哲學(xué)的最基本概念之一，在中國傳統(tǒng)中具有非常重要的價(jià)值。從某種意義上來說，中國卷學(xué)就是情感哲學(xué)。在先秦時(shí)期各大恩怨家之中，孔子無疑是最具有魅力的一位，他對情感之解讀內(nèi)化為儒家社會生活的心理基礎(chǔ)，因此本文選擇了孔子的甜情弦作為研究對象。情或情感要素在孔子的哲學(xué)中具有重要地位。孔子面對甜禮壞樂崩鼯的社會現(xiàn)實(shí)，以仁愛的情感為出發(fā)點(diǎn)，提出了各靜道德實(shí)藏的要圓，并將囪然情感、道德情感、宗教情感、審美情感等融入其中?？鬃拥亩飨雰?nèi)容里包含了大量的情感內(nèi)容，本文試圖以此為切入點(diǎn)，挖掘出孔子哲學(xué)中所隱含的“情”之哲學(xué)思想。通過研究發(fā)現(xiàn)，孔子之“情“是把道德情感滲透于囪然情感之中，進(jìn)而將其肉化為囪然情感的一部分，因此其既具有準(zhǔn)宗教的性質(zhì)，又蘊(yùn)含著著審美價(jià)值。本文分為五個部分來討論孔子的“情舶之哲學(xué)思想。第一部分緒論介紹了情感問題的提出，并對當(dāng)代“情舶之研究情況進(jìn)行了簡單的梳理。第二部分對孔子的“情即之來源進(jìn)行了探討。孔子一方面繼承了夏、商、周三代的思想，另一方面又受到周公的極大影響，經(jīng)過對遽些思想的損益，提出了醞己的“情“之哲學(xué)。接著文章對“情艏之涵義進(jìn)行了必要的梳理，研究發(fā)現(xiàn)孔子之“情”一方面繼承了上古三代“情艫之真實(shí)的含義，另一方面又在以血緣為紐帶的囪然情感中融入了道德於價(jià)值含墨1L匱SIS聰鼴飄SE魏CHOFCONF心CⅣS’籠MOT薹ONP飄噩LOSOF至董YSPEC薹AL琵ATLONCHIN融SEP鰱蘧，OSOF瓤YP0STG膩ADU舾L蘭飄毽NTA0M匝NTRWUL烈囝L重NGASSOC薹趲PROFESSORCHINESEPHILOSOPHYCONCERNSABOUTTHEREALLIFE。SOITTAKESEMOTIONALASONEOFTHEMOSTBASICCONCEPTSOFCHINESEPHILOSOPHYITHASAVERYIMPORTANTVALUEINCHINESETRADITION。INACERTAINSENSE。CHINESEPHILOSOPHYISTHEPHILOSOPHYOFEMOTIONAL。AMONGTHEMAJORTHINKERSOFPREQINDYNAST，CONFUCIUSISONEOFTHEMOSTCHARISMATICTMDOUBTEDLYHISINTERPRETATIONOFEMOTIONHADINTEMALIZEDINTOPSYCHOLOGICALBASISOFCONFUCIANISMSOCIALLIFE。THEREFOREWECHOSECONFUCIUS’EMOTIONASRESEARCHOBJECTEMOTIONOREMOTIONALELEMENTSHASAILIMPORTANTPOSITIONI鼴CONFUCIUS’PHILOSOPHYCONFUCIUSFACETHESOCIALREALITYOF”COLLAPSEOFRITESANDMUSIC“。TOBENEVOLENCETHEFEELINGASASTARTINGPOINTFORAVARIETYOFMORALPRACTICE，ANDTAKETHENATURALEMOTIONAL，MORALFEELINGS，RELIGIOUSFEELINGS，AESTHETICEMOTIONINTOTHEM。CONFUCIUSIDEOLOGICALCONTENTCONTAINSALOTOFEMOTIONAL，THISARTICLEATTEMPTTOTAKETHIS熬ANENTRYPOINT，DIGGINGOUTTHEIMPLICITEMOTIONVIEWSOFCONFUCIUS’PHILOSOPHYTHROUGHTHERESEARCHWEFOUNDTHATCONFUCIUSTAKEMORALEMOTIONINTOTHENATURALFEELINGS，ANDTHENBEINTERNALIZEDINTOAPARTOFTHENATURALFEELINGS，SOITISNOTONLYHASQUASI。RELIGIOUSNATURE，BUTALSOCONTAINSTHEAESTHETICVALUE。THISARTICLEISDIVIDEDINTOFIVEPARTSTODISCUSSTHECONFUCIUSEMOTIONVIEWS。THEFIRSTPARTISEXORDIUMWHICHINTRODUCEDTHEEMOTIONALPROBLEMS，ANDSUMMARIZESTHECONTEMPORARYRESEARCHINEMOTION。THESECONDPARTDISCUSSEDCONFUCIUS’EMOTIONSOURCES。CONFUCIUSINHEFITEDTHEXIASHANGANDZHOUDYNASTIES’IDEOLOGYONTHEOTHERHANDGREATLYINFLUENCED蚵毫H。DUKEZHOU。AFTERTHEPROFITSANDLOSSESON也ESEIDEAS，PUTFORWARDHISOWN3

簡介：洛克是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的典型代表人物他的學(xué)說不僅在當(dāng)時(shí)影響巨大而且對后世哲學(xué)及其發(fā)展也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響就其認(rèn)識理論而言以往國內(nèi)學(xué)術(shù)界往往將其簡單歸結(jié)為唯物主義經(jīng)驗(yàn)論、一元論而忽視了其中包含的一些矛盾尤其忽視了其中所包含的理性主義因素近年來國內(nèi)外不少學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到了這一點(diǎn)但通常也只是簡單提及并沒有進(jìn)行充分的論述鑒此本文擬對洛克經(jīng)驗(yàn)主義體系中所包含的理性主義因素進(jìn)行具體的論述對洛克哲學(xué)的復(fù)雜性和對近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)系問題作進(jìn)一步的揭示該探討的目的在于充分認(rèn)識經(jīng)驗(yàn)論和唯理論不僅存在對立而且更存在融合現(xiàn)象以及認(rèn)識這種對立和融合趨勢對后世哲學(xué)及走向所具有的重要影響本文分為四個部分第一部分主要是探討了洛克在最高認(rèn)識對象問題上所表現(xiàn)出來的理性主義思想在認(rèn)識的最高對象實(shí)體方面洛克不僅將一般實(shí)體作為最高認(rèn)識對象而且將其劃分為物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體這種觀點(diǎn)與理性主義者笛卡爾的二元論不謀而合另外洛克認(rèn)為這種作為最高認(rèn)識對象的一般的實(shí)體雖然存在但卻是不可知的總之在認(rèn)識對象問題上洛克不同于經(jīng)驗(yàn)論者將個別作為認(rèn)識對象的觀點(diǎn)而與理性主義者將一般作為認(rèn)識的對象的觀點(diǎn)相一致在此基礎(chǔ)上本文分析了洛克在這個問題上之所以表現(xiàn)出理性主義因素的原因第二部分主要是探討了洛克在認(rèn)識起源問題上所具有的理性主義思想在認(rèn)識的起源方面洛克認(rèn)為觀念有兩個來源即感覺和反省而反省作為人心靈的一種能力洛克并沒有交待其來自哪里并且他在批判人心中有現(xiàn)成的天賦觀念時(shí)承認(rèn)人的認(rèn)識能力是天賦的以及人心在運(yùn)用觀念上所具有的能力而這種觀點(diǎn)正是理性主義者笛卡爾在反駁人們對其哲學(xué)批判中所闡明的即他承認(rèn)人具有天賦的認(rèn)識能力基于洛克在此問題上表現(xiàn)出的理性主義因素的分析本文進(jìn)一步揭示了其融合理性主義因素的原因第三部分主要探討了洛克在知識論上所具有的理性主義因素在知識論方面洛克的理性主義因素表現(xiàn)的最為明顯在此洛克幾乎完全偏離了經(jīng)驗(yàn)主義的方向而轉(zhuǎn)到了理性主義的路線上其一他將知識分為直覺、解證和感覺三類其二他認(rèn)為知識確定性的標(biāo)準(zhǔn)在于觀念的清楚、明白并且認(rèn)為直覺的知識是最可靠的而感覺經(jīng)驗(yàn)的知識則是最不可靠的顯然洛克的這種觀點(diǎn)與理性主義的知識論幾乎一致洛克在這個問題上之所以偏向理性主義筆者認(rèn)為根本原因在于洛克試圖使自己的理論與當(dāng)時(shí)人們關(guān)于知識的形態(tài)及本質(zhì)的普遍的看法保持一致第四部分著重探討了洛克經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)融合理性主義因素對后世哲學(xué)的影響以及由此我們所獲得的啟示具體說來充分認(rèn)識洛克哲學(xué)中所具有的理性主義因素不僅使我們對于洛克哲學(xué)復(fù)雜性有一個較為全面的理解而且使我們對近代經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義所表現(xiàn)出來的既對立又融合的傾向主要是融合傾向有了進(jìn)一步的認(rèn)識即不僅在經(jīng)驗(yàn)主義中存在對理性主義的融合而且在理性主義中也存在對經(jīng)驗(yàn)主義的融合洛克哲學(xué)所表現(xiàn)出的這種融合傾向?qū)笫勒軐W(xué)發(fā)展及其走向具有重要影響其中對康德哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)中邏輯實(shí)證主義的影響尤為突出因此這個問題始終是一個有待于我們進(jìn)行深入探討和研究的課題

簡介：本文以人力資本及其理論為對象，主要探討其重要的哲學(xué)意義和經(jīng)濟(jì)意義。在簡要介紹了人力資本在西方的興起和發(fā)展之后，文章闡述了馬克思的人力資本思想，其將馬克思的勞動力資本與舒爾茨的人力資本相比較，揭示了人力資本的理論淵源。接著，文章分析了人力資本理論與知識經(jīng)濟(jì)發(fā)展的相互關(guān)系以及人力資本在知識經(jīng)濟(jì)條件下的特性。筆者還從人力資本理論中挖掘出人本主義思想，強(qiáng)調(diào)了其對人的尊重和重視，有效回?fù)袅藢ζ滟H低人格的質(zhì)疑。同時(shí)，也探討了人力資本與傳統(tǒng)資本、知識資本、智力資本和社會資本等諸種資本范疇之間的關(guān)系。最后，筆者簡要論述了人力資本理論的自身局限性和我國應(yīng)有的人力資本策略。

簡介：本文以德與利統(tǒng)一的觀點(diǎn)為中心來展開葉適的儒學(xué)思想研究。首先探析葉適的德與利統(tǒng)一的哲學(xué)蘊(yùn)涵即天行健君子自強(qiáng)不息。天行健即乾道大化、大用流行生生不息。人們靠學(xué)與思體悟之效法之致道成德繼道承善即君子自強(qiáng)不息勞作表現(xiàn)為仁德之生命力即仁。同時(shí)利與命與仁勞作創(chuàng)造價(jià)值即利人們遵循義即中道而行實(shí)踐之在其中禮協(xié)調(diào)人們的欲求從而達(dá)到道德和功利的真正統(tǒng)一和雙豐收并可持續(xù)地發(fā)展下去。圍繞上述思想具體地考察了葉適的乾道的哲學(xué)蘊(yùn)涵葉適的人性思想包括人性與道的合一性人性的自然性和生成性。分析了德與利各自的深刻含義。成德之功在于學(xué)與思德利之間在于行動。考察了社會的不利狀況葉適本人立義行善與務(wù)實(shí)求事功表現(xiàn)為為國為民的公利主義思想和愛國主義精神。德與利統(tǒng)一的思想表現(xiàn)為仁德之愛與呵護(hù)其生順民；天下之勢在己利民利國。德與利統(tǒng)一的方案是行實(shí)德修實(shí)政表現(xiàn)為為民謀福利、富民富國。德與利的統(tǒng)一同樣在葉適的經(jīng)濟(jì)思想中彰顯表現(xiàn)為批判重本抑末主張扶持商賈；重視富民反對抑兼并以天下之財(cái)與天下共理之。其中體現(xiàn)為公平、公正和效率、利益較大化的思想。進(jìn)一步探討了德與利統(tǒng)一的內(nèi)部機(jī)制分析了人之在的特性表現(xiàn)為人之在的需要性、人之在的精神性、人之在的實(shí)踐性以及它們的辯證統(tǒng)一決定了德與利的統(tǒng)一性。理欲的辯證統(tǒng)一和義利的辯證統(tǒng)一是德與利統(tǒng)一的重要環(huán)節(jié)和內(nèi)容它們是一體的、過程性的其辯證性表現(xiàn)為“義利之和”與“既無功利則道義者乃無用之虛語爾”。葉適儒學(xué)思想大體上包括三個環(huán)節(jié)和步驟。首先是對形上之道的探索和追尋即對乾道或天道的把握是葉適儒學(xué)的重要任務(wù)和邏輯前提但不是他的最終目的。就葉適的儒學(xué)來說認(rèn)識道只是其思考宇宙和人生的第一步。如何進(jìn)一步把外在之道轉(zhuǎn)化為內(nèi)在之性即“化理論為德性”借馮契先生語從而使人掌握人與自然界的本質(zhì)特征實(shí)現(xiàn)外部世界之理道與人的內(nèi)在之性德的統(tǒng)一是他的第二個基本步驟。只是走到這一步還沒有完成只有到了治國安邦、經(jīng)世濟(jì)民的社會實(shí)踐這一層次和境界才是他的最高要求。因此他的第三個環(huán)節(jié)也是最重要的一個環(huán)節(jié)即如何把內(nèi)在于人的德性對象化于人類的生活和實(shí)踐活動中去道德與功利的統(tǒng)一。葉適肯定人的修德和重事功、求實(shí)治是一體的是一個完整的過程。這種價(jià)值觀并非只求片面、一時(shí)一地的功利而站在時(shí)代和歷史的高度提出儒家應(yīng)該關(guān)懷的目標(biāo)所在是修身與經(jīng)世濟(jì)國的統(tǒng)一。在這種終極關(guān)懷下所謂事功、功利和實(shí)德、實(shí)治是知識分子君子的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)而非小人所認(rèn)為的只求結(jié)果的功利主義的想法。他通過建構(gòu)自己的德與利統(tǒng)一儒學(xué)思想除去膚淺的“功利”目的代之以知識分子君子的責(zé)任和貢獻(xiàn)用來論述所謂事功學(xué)派的終極關(guān)懷。此時(shí)的事功實(shí)治、經(jīng)世濟(jì)國是大德的表現(xiàn)更是大道呈現(xiàn)。

簡介：心靈和意識問題不僅是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題，而且也是馬克思主義哲學(xué)意識論的中心問題，更是當(dāng)代心靈哲學(xué)與腦科學(xué)研究的前沿性課題。20世紀(jì)以來，在對意識研究的潮流中，許多著名的哲學(xué)家、人文社會科學(xué)家和相當(dāng)一批頂尖的自然科學(xué)家卷入其中，傾注了巨大的熱情和努力，形成了各種各樣的、“科學(xué)的”心靈哲學(xué)，從而對馬克思主義意識論產(chǎn)生了多方面的重要影響。本文基于著名腦科學(xué)家G埃德爾曼心靈哲學(xué)的個案研究，揭示當(dāng)代西方心靈哲學(xué)界這一有代表性的思想研究成果及其借鑒意義，嘗試通過“視域融合”探索豐富和發(fā)展馬克思主義意識論的可能性途徑，以促進(jìn)與馬克思主義心靈哲學(xué)的會通。埃德爾曼對心靈研究的一個最顯著的特點(diǎn)在于他是眾多腦科學(xué)家中的一個例外或異類；他有自己獨(dú)特的心靈哲學(xué)，這主要表現(xiàn)在第一，他非常熟悉心靈哲學(xué)，密切關(guān)注并參與其前沿問題的研討；第二，他發(fā)表了大量帶有濃厚實(shí)證色彩的心靈哲學(xué)著作，他對大腦與心靈的認(rèn)識“站得更高、看得更遠(yuǎn)”；第三，他提出了獨(dú)特的大腦工作的“動態(tài)核心假說”，對心靈、意識的本質(zhì)、特點(diǎn)與機(jī)制進(jìn)行了全新的詮釋，描繪了一幅嶄新的心理世界的結(jié)構(gòu)論、地理學(xué)、地貌學(xué)與動力學(xué)圖景；第四，他開啟了意識研究的新進(jìn)路，并以意識論上的綜合論立場，創(chuàng)建了心靈哲學(xué)的新范式。選擇埃德爾曼進(jìn)行個案研究，主要基于三點(diǎn)考慮一是埃德爾曼是繼克里克的“驚人的假說”嘗試通過自然科學(xué)途徑研究意識問題以來的另一位科學(xué)研究意識問題的領(lǐng)軍人物，其取得的思想理論成果彰顯出埃德爾曼是當(dāng)代西方意識理論的集大成者，從他的心靈哲學(xué)思想可以看到當(dāng)代心靈哲學(xué)研究的全貌；二是埃德爾曼的心靈哲學(xué)是當(dāng)代西方心靈哲學(xué)在唯物主義框架下的“自然主義轉(zhuǎn)向”潮流的代表，他與馬克思主義意識論關(guān)注的問題、本體論取向、看待問題的視角和解決問題的思路等都有相似或契合之處，以他為個案研究，可以得到更多的借鑒和啟示，對豐富和發(fā)展馬克思主義意識論有重要的意義；三是埃德爾曼對意識的跨學(xué)科的綜合研究，極大地推動了多學(xué)科的融合與匯通，這對推動我國哲學(xué)界內(nèi)部、哲學(xué)界與科學(xué)界之間的對話、交流也具有極重要的啟示。全文共分六個部分（8章，含引言和結(jié)語）展開闡述第一部分（引言）是問題的提出及其由來，旨在闡述研究的目的和意義；第二部分（第1章）重點(diǎn)追蹤心靈研究的歷史走向；第三部分（第2章）系統(tǒng)梳理腦科學(xué)探索心靈的心路歷程，鳥瞰人類靈魂科學(xué)研究的歷程與成就；第四部分（第37章）重點(diǎn)闡述埃德爾曼獨(dú)特的心靈哲學(xué)思想綱要。文章主要從方法論平臺、人腦新圖像、意識論、感受性及記憶等五個方面對埃德爾曼心靈哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的梳理和闡釋；第五部分（第8章）著力探討埃德爾曼的心靈哲學(xué)對構(gòu)建、豐富和發(fā)展馬克思主義意識論的借鑒和啟示意義。論文主要基于埃德爾曼心靈哲學(xué)的認(rèn)識圖景與理解的前結(jié)構(gòu)，試圖通過“視域融合”，嘗試探索埃德爾曼的意識理論對豐富和發(fā)展馬克思主義意識論的可能性途徑，并對馬克思主義意識論中的幾個重要問題作進(jìn)一步的解讀和思考，以便為重構(gòu)馬克思主義的意識論引起更多的研究者的關(guān)注和重視；第六個部分是簡單的結(jié)束語，旨在進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)意識的科學(xué)研究必須要有跨學(xué)科意識，心靈問題、意識問題的根本解決需要科學(xué)之劍和哲學(xué)智慧之眼的有機(jī)結(jié)合。

簡介：湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文交往理性下的技術(shù)哈貝馬斯技術(shù)哲學(xué)思想研究姓名雷春申請學(xué)位級別碩士專業(yè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)指導(dǎo)教師李倫20080501Ⅱ革命的力量，而且還作為意識形態(tài)影響到整個人類的生產(chǎn)和生活領(lǐng)域，包括精神領(lǐng)域。最后，面對科技發(fā)展的合理化問題，哈貝馬斯認(rèn)為，既要發(fā)展科學(xué)技術(shù)，但又不能被它所控制和奴役，只有通過對科學(xué)技術(shù)的不斷反思，把技術(shù)納入到民主對話中加以討論，將科學(xué)技術(shù)與民主對話結(jié)合起來，才能消除科技異化的現(xiàn)象，這也是哈貝馬斯交往理性行為理論下技術(shù)發(fā)展模式的核心部分。本文主要是基于哈貝馬斯交往理性觀的視角，對其技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行了較為系統(tǒng)的梳理。根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，技術(shù)也屬于交往行為范疇，并以此為依據(jù)闡述了技術(shù)觀的深化歷程，即從認(rèn)知與興趣的社會技術(shù)觀到意識形態(tài)的思維技術(shù)觀，上升到交往理性的行為技術(shù)思想。關(guān)鍵詞哈貝馬斯，科學(xué)技術(shù)，交往理性，技術(shù)哲學(xué)

簡介：本文對維特根斯坦哲學(xué)視域下的中國古代哲學(xué)中的遵守規(guī)則問題進(jìn)行了探討。遵守規(guī)則問題是后期維特根斯坦哲學(xué)的核心，其基本問題是我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為以一種方式使用一個語詞符號是正確的，而以另一種方式使用是錯誤的。本文介紹了四種較為著名的對這個問題的解決方案，分別是意向性理論、特殊感受質(zhì)理論、規(guī)則的柏拉圖主義以及簡單性方案。維特根斯坦對這四種解決方案分別作了細(xì)致考察，發(fā)現(xiàn)這些方案實(shí)質(zhì)上要么依賴于循環(huán)論證，要么依賴于獨(dú)斷地?cái)嘌砸环N神秘的東西來作為自己的支撐。因此這些解決方案是不能有效地回答遵守規(guī)則的基本問題的。這是維特根斯坦關(guān)于遵守規(guī)則的反面思想。那么，維特根斯坦關(guān)于遵守規(guī)則的正面態(tài)度是什么呢文中介紹的維特根斯坦關(guān)于遵守規(guī)則的正面態(tài)度可以歸結(jié)為“遵守規(guī)則是一種實(shí)踐”，因此必須在一個語詞符號的使用環(huán)境之中談?wù)撍囊饬x。在維特根斯坦關(guān)于遵守規(guī)則的思想視野之下，我重新考察莊子齊物論之中關(guān)于規(guī)則的思想。我將表明關(guān)于遵守規(guī)則，莊子與維特根斯坦提供了非常類似的論述。隨后我就共同出現(xiàn)于莊子與維特根斯坦的思想之中的懷疑論傾向發(fā)表自己的看法。我認(rèn)為出現(xiàn)于二者文本之中的懷疑論傾向只是他們哲學(xué)的一個組成部分，它們并不表明維特根斯坦與莊子就是懷疑論者。他們的真實(shí)的哲學(xué)姿態(tài)，在維特根斯坦那里可以用“綜觀”一詞來表達(dá)，在莊子那里可以用“以明”一詞來表達(dá)。綜觀和以明雖然有很多不同點(diǎn)，但是二者在本質(zhì)上極其類似。是這種類似的哲學(xué)姿態(tài)把二者緊密聯(lián)系在一起，并與其他思想家相區(qū)別。接著，我將在這種哲學(xué)姿態(tài)和之前關(guān)于遵守規(guī)則的論述之下重新考察中國古代哲學(xué)之中的物不遷論和“白馬非馬”問題。通過對僧肇論證“物不遷”以及公孫龍論證“白馬非馬”的基本思路的分析，我著力表明，僧肇和公孫龍都欲圖在我們?nèi)粘ＵZ言的使用規(guī)則之外使用一種新的規(guī)則作為我們語言交流的標(biāo)準(zhǔn)。但就像在維特根斯坦對遵守規(guī)則的論述中所看到的，我們沒有理由認(rèn)為他們的規(guī)則就是理想規(guī)則。相反，他們所提出的新規(guī)則脫離了語言的使用環(huán)境，因而會使得語言交流無法成功。這也是僧肇和公孫龍二者論證失敗的原因。

簡介：在一個由成人主宰的世界里，兒童的利益時(shí)刻處在威脅之中。越來越多的人思考著這樣的問題創(chuàng)造什么樣的健康安全環(huán)境才能保護(hù)好孩子不受傷害。當(dāng)成人的利益與兒童的利益發(fā)生沖突的時(shí)候，怎樣尋求合理的解決以滿足兒童最大利益的需求。不能否認(rèn)，把兒童的利益宣布為兒童的個體權(quán)利，并從人權(quán)的角度加以保護(hù)，是現(xiàn)代國際社會的重大進(jìn)步。但是，半個世紀(jì)過去了，兒童權(quán)利的保護(hù)仿佛進(jìn)入了一條時(shí)空隧道，并沒有隨著時(shí)間的推移進(jìn)入我們的生活，更沒有成為我們基本的價(jià)值取向。這其中一個重要的原因是兒童權(quán)利概念的混亂和模糊，研究者往往是站在政治學(xué)、社會學(xué)和法學(xué)的立場上來研究兒童的權(quán)利問題，但因其本質(zhì)問題存在多種分歧，導(dǎo)致研究很難達(dá)成一致，從而無法為兒童權(quán)利的保護(hù)提供有效的理論支撐。本文從哲學(xué)的角度出發(fā)，對兒童權(quán)利概念進(jìn)行了深層剖析，從根本上探討兒童權(quán)利的基礎(chǔ)、根據(jù)、原則、價(jià)值等問題。本研究肢體分為四個部分第一部分主要是討論確定和保護(hù)兒童權(quán)利的必要性和重要性。在對兒童權(quán)利概念進(jìn)行概述的基礎(chǔ)上指出確定和保護(hù)兒童權(quán)利的必要性和重要性，并闡明兒童權(quán)利的價(jià)值。第二部分主要研究確定兒童權(quán)利內(nèi)容的根據(jù)，包括兩方面的內(nèi)容，一是要根據(jù)兒童自身的需要而非成人的需要來確定兒童權(quán)利的內(nèi)容，二是要根據(jù)兒童的實(shí)際能力來確定其享有的權(quán)利。第三部分主要研究確定和保護(hù)兒童權(quán)利所要遵循的基本原則。主要論述四個原則，即普遍性原則、尊重兒童原則、最大利益原則和多重責(zé)任原則。第四部分主要研究兒童權(quán)利實(shí)現(xiàn)的一般條件，這些條件包括家庭條件、學(xué)校條件和國家社會條件。

簡介：哲學(xué)的功能和作用盡管在學(xué)術(shù)界頗有爭議，但有一點(diǎn)似乎是個例外，即古今中外的哲人智者都不否認(rèn)哲學(xué)對于人生的作用。人總是追求幸福的，幸福是人類不懈追求的目標(biāo)。什么是幸福如何追求幸福是古往今來哲學(xué)家們共同關(guān)注的問題。由于東西方各自有不同的文化背景、價(jià)值取向等，對幸福問題研究的側(cè)重點(diǎn)就各異。西方沿襲分析傳統(tǒng)，側(cè)重于思辨的、人與社會關(guān)系性的幸福理論建構(gòu)，而東方人更重視心靈的調(diào)適，內(nèi)在的幸福感等問題。在對馬克思主義經(jīng)典著作的解讀中，我們不難發(fā)現(xiàn)有大量關(guān)于幸福思想的論述，這些論述構(gòu)成了馬克思主義的幸福觀。要解決幸福的種種問題，先要弄清幸福的原理、途徑、機(jī)制、條件等問題，所以，在解答幸福問題的過程中，一定不能忽視心靈哲學(xué)的視角或維度。所謂心靈哲學(xué)，是一個有漫長歷史的、專門以心靈的表現(xiàn)形式、內(nèi)在結(jié)構(gòu)、運(yùn)動學(xué)、動力學(xué)以及以心與身、心與物的關(guān)系為研究對象的哲學(xué)分支西方哲學(xué)在探究心靈時(shí)，受其科學(xué)精神的影響，更為關(guān)注的是心靈的“體”的方面的研究，如心靈的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、奧秘之類的問題。而東方智慧由于更為關(guān)注入倫道德、心靈狀態(tài)、幸福、快樂乃至個人解放的內(nèi)在心理機(jī)制、原理和具體實(shí)現(xiàn)的條件、方法等問題。作為東方文明的重要代表，印度文明與中華文明、西方文明一樣古老，除非我們拒絕學(xué)習(xí)和借鑒，否則很難設(shè)想創(chuàng)造了如此輝煌燦爛文明的民族竟然沒有值得我們汲取和學(xué)習(xí)借鑒的東西。而且印度民族是一個注重內(nèi)省的、追求崇高的精神生活的民族。他們對于人的心靈的滋潤和培養(yǎng)，對個體精神健康發(fā)展的關(guān)注程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過其他文明。所以從印度心靈哲學(xué)視角挖掘新的資源，豐富和發(fā)展馬克思主義幸福觀不僅是必要的，而且是可行的。、如何追求人生的圓滿，獲得無漏的幸福，這是印度各家各派哲學(xué)持續(xù)關(guān)注的問題，對這一問題的回答首先取決于持何種價(jià)值觀。在印度各個哲學(xué)派別看來，解脫自在無疑是眾生孜孜以求的最美妙的價(jià)值。它在哪里怎樣求回答也很簡單心能天堂，心能地獄，心能凡夫，心能圣賢，解脫當(dāng)于眾生心行中求。從心靈哲學(xué)的角度探討心靈的本質(zhì)與實(shí)踐，無疑是解答幸福問題的優(yōu)越通道。由于馬克思主義的幸福觀和印度心靈哲學(xué)的幸福觀形成于不同的社會背景和文化土壤之中，因此它們所形成的哲學(xué)觀念、哲學(xué)范式和研究方法不盡相同，甚至大相徑庭。這種差異與特性，既是它們相對于對方的優(yōu)勢，卻也在某種意義和程度上體現(xiàn)了還具有不斷完善的空間。通過對話來汲取對方的優(yōu)點(diǎn)、填補(bǔ)自身的空白，必然有助于自身的豐富和發(fā)展。

簡介：克爾凱郭爾生于1813年，丹麥神學(xué)家、哲學(xué)家；加繆生于1913年，法國作家、哲學(xué)家。他們都曾被稱為存在主義者。從不同的角度，他們論述了荒謬。悖謬與荒誕便是他們對于荒謬的不同表述?？藸杽P郭爾1842年發(fā)表主要哲學(xué)作品非此即彼、恐懼與顫栗；加繆1942年發(fā)表主要的哲學(xué)作品西西弗的神話。他們又被劃分為不同的存在主義陣營。從不同的路徑，他們?yōu)槲覀兲峁┝丝朔闹嚨恼确桨??？藸杽P郭爾的亞伯拉罕模式、加繆的西西弗模式便是這兩種迥然的拯救方案。他們都不是純粹的哲學(xué)家，都不是純粹的存在主義者，他們都有各自該去的地方，但這不妨礙他們之間的對話。比較是可能的。本文的主題是荒謬，主線是心情，重點(diǎn)是拯救。它不是對二人思想的梳理，也沒有得出什么確定無疑的結(jié)論。我試圖繞開那些糾纏在一起的線團(tuán)那些被無數(shù)人解決過無數(shù)次、卻依然沒有被解決掉的難題。我只關(guān)心某一個斷掉的線頭。線頭接上了，于是對話開始了。

簡介：作為聯(lián)系古代哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)、東方哲學(xué)和西方哲學(xué)的“橋梁”的阿拉伯哲學(xué)，在世界哲學(xué)思想發(fā)展史上占有特殊的地位。鏗迪被尊稱為第一位阿拉伯哲學(xué)家，是他首先把希臘哲學(xué)引進(jìn)阿拉伯哲學(xué)之中，使之與阿拉伯哲學(xué)相結(jié)合，開創(chuàng)了東方哲學(xué)和西方哲學(xué)交融的歷史。鏗迪受亞里士多德、柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯的影響很深，其中尤以亞里士多德為主。本文首先對鏗迪進(jìn)行了系統(tǒng)的背景介紹，接下來從認(rèn)識論、靈魂觀、理性觀、時(shí)空觀及運(yùn)動觀、宇宙論、四因說以及“哲學(xué)”定義等方面來探討鏗迪與亞里士多德哲學(xué)思想的淵源關(guān)系，闡述了鏗迪對亞里士多德哲學(xué)思想的繼承與發(fā)展，并且在繼承亞里士多德哲學(xué)的過程中形成了自己的哲學(xué)觀，最后總結(jié)了二者在哲學(xué)思想上的共同歸宿。通過探討鏗迪與亞里士多德哲學(xué)思想的淵源關(guān)系，將有助于我們更加深入的了解阿拉伯哲學(xué)與西方哲學(xué)的淵源關(guān)系，也有助于我們更加了解阿拉伯哲學(xué)在世界哲學(xué)思想發(fā)展史上的作用和地位。

簡介：本文在傳統(tǒng)文獻(xiàn)學(xué)、注疏學(xué)、諸子學(xué)及歷史學(xué)、哲學(xué)等研究理論與成果的基礎(chǔ)上，充分吸收學(xué)界對南宋易學(xué)思想已有研究成果的基礎(chǔ)上，通過文本、文獻(xiàn)研究，試圖以南宋易學(xué)大背景為基礎(chǔ)，來研究南宋易學(xué)家趙汝楳的易哲學(xué)思想。試圖在其易學(xué)基本觀點(diǎn)、象數(shù)之學(xué)、義理之學(xué)三個方面，從哲學(xué)角度來認(rèn)識趙汝楳易學(xué)思想。論文共分為四個部分緒論部分包括一、學(xué)術(shù)背景二、生平著述、三、研究現(xiàn)狀。文章緒論部分主要介紹南宋易學(xué)的學(xué)術(shù)大環(huán)境以及趙汝楳的生平著述，及目前為止涉及到趙汝楳易學(xué)思想研究的書目及論文。論文第一章主要介紹趙汝楳的易學(xué)哲學(xué)基本觀點(diǎn)，趙汝楳認(rèn)為周易卦畫為伏羲畫卦又重卦，而文王則是重新演定卦序，他同時(shí)認(rèn)為易傳并非全為孔子之作，而是尤其門人輯錄而成。趙汝楳重新厘定了周易文本，將大象傳置于卦名之后卦辭之前，又打破了彖、象的名目而將其紛紛置于卦爻辭之后，除此之外，他將文言傳散附在乾、坤二卦之后，完全打破了傳統(tǒng)意義上的周易文本安排。他認(rèn)為周易是一本發(fā)揮性命道德思想的醒世之書，提出象即理、理即象的易學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)。第二章主要介紹趙汝楳的象數(shù)之學(xué)。趙汝楳解卦時(shí)發(fā)揮義理思想，但同時(shí)又十分重視象數(shù)，提出象數(shù)體用、卦變者卦自為變的觀點(diǎn)。他批判圖書之學(xué)中將河圖、洛書因?yàn)橐捉?jīng)之源的思想，提出圖書本于自然的基本觀點(diǎn)，而對于占筮，他提出卜筮則可，專于占則不可的占筮觀點(diǎn)。論文第三部分主要介紹趙汝楳的義理之學(xué)。趙汝楳認(rèn)為太極即無極，太與無為一物而異名。在心性論方面，趙汝楳提出吾心猶大極的心性論觀點(diǎn)，認(rèn)為人之心未動之時(shí)，由未分之筮，由天地未判時(shí)的太極，而太極即判，即猶如已分之筮，則吉兇悔吝定矣。因而他提出了志念靜而用力專的修養(yǎng)工夫論。本文第四部分，主要介紹趙汝楳易學(xué)哲學(xué)的影響與評價(jià)。