簡介：梁漱溟，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一。在梁漱溟整個哲學(xué)體系中，人生哲學(xué)是十分重要的組成部分。人生哲學(xué)，可以看作是梁漱溟思想的出發(fā)點和落腳點。他的哲學(xué)思想是由他這一生所遭遇的人生問題激發(fā)出來，最后又回歸到人生與社會實踐當(dāng)中。在梁漱溟一生的歲月中，他遇到的人生問題不斷發(fā)生著變化，這也就決定了他的人生哲學(xué)存在著前期后期的差異。與梁漱溟其它思想不同的是，在他青年時代便已經(jīng)有了自己所奉行的人生哲學(xué)。在梁漱溟人生哲學(xué)的逐步形成階段，主要奉行的是佛家人生哲學(xué)。梁漱溟在青年時期形成了自己功利主義的處世原則，但功利主義凡事只講對錯有很強的局限性，于是，梁漱溟走上了另一條佛家出世主義的道路。對梁漱溟來說，佛家人生觀很好的彌補了功利主義的局限性，并從人生所面臨的終極問題出發(fā)來安身立命。在梁漱溟二十四歲完成的文章究元決疑論充分表現(xiàn)了他對于佛家出世主義的追求。梁漱溟在文章中主要探討了關(guān)于宇宙本原、人生根本以及關(guān)于人生所面臨問題的抉擇。雖然在這篇文章中，梁漱溟也提到了“順隨世間義”，但他完全是站在“出世間義”的立場上來說，順隨世間的最終目的仍然是出世間。究元決疑論從某種程度上來說是梁漱溟給自己的人生劃定了一個軌跡，在完成這篇文章的五六年之后，梁漱溟放棄了出世的念頭，重新回到了人世間。重新進入世間的梁漱溟，不得不重新審視自己的人生價值和意義，于是，他的人生哲學(xué)由佛家轉(zhuǎn)入了儒家。初轉(zhuǎn)入儒家人生哲學(xué)時，給梁漱溟影響比較大的是泰州學(xué)派崇尚自然的人生觀。梁漱溟認(rèn)為，合理的生活就是憑借著自己的主觀直覺和喜好去生活，而非依靠外在事物。梁漱溟十分強調(diào)和樂順暢的生活態(tài)度，但同時他也清楚，僅僅是強調(diào)這樣的生活態(tài)度是不符合儒家對于生活的基本要求的。儒家人生觀所提倡的生活態(tài)度，除了和樂順暢、輕外重內(nèi)，還有發(fā)憤圖強、自強不息、勇于擔(dān)負(fù)起社會賦予的責(zé)任。從后者的角度出發(fā)，梁漱溟提出了自己生活就是奮斗的觀點。奮斗存在于時時處處，奮斗的樂趣在于奮斗的過程，并不是為了滿足某些外在目的，是對內(nèi)在精神的追求，所以人生也要無目的的向上奮進。從梁漱溟從事鄉(xiāng)村建設(shè)運動開始一直到其晚年，這是他儒家人生哲學(xué)的成熟期。如果說梁漱溟在從事鄉(xiāng)村建設(shè)運動前的儒家人生觀呈現(xiàn)出的還是青澀狀態(tài)的話，那這一階段的儒家人生觀則相較之前更為完善化了，儒家人生觀的立場也更為堅定了。梁漱溟思想上這一變化，是由于他人生中遇到的新的難題，這些難題迫使他不得不在思想中作出相對應(yīng)的改變，而這些改變就使得梁漱溟的人生哲學(xué)有了進一步的發(fā)展和完善。之前的梁漱溟強調(diào)生活是無目的的向上奮進，此時的梁漱溟則認(rèn)為，儒家人生觀是無目的同時也是有目的，這個“目的”不是俗見俗腸的目的，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個體之上的宏大的目的。梁漱溟將生命分為“大生命”和“個體生命”，“大生命”是超越性的存在，是“個體生命”的終極奮斗目標(biāo)。作為個體生命，之所以要不斷向上奮進，就是為了實現(xiàn)大生命的可能性。于是，不斷奮進的人生不僅有了內(nèi)在的動力，同時也有了十分明確的指向性。對梁漱溟來說，這也解決了他之前儒家人生哲學(xué)中遺留的歷史問題。在梁漱溟的人生哲學(xué)中，有一點是不能忽視的，那就是被他視為個人生命奮進的極限，同時也是人類文化發(fā)展的最終歸宿的佛家人生哲學(xué)。在梁漱溟一生的遭遇中，佛家人生哲學(xué)幾次發(fā)揮著非常重要的作用。尤其是到了梁漱溟晚年，在受到政治打擊的情況下，梁漱溟更是用佛家人生觀來寬慰自己。所以有人稱梁漱溟為“佛格中的儒者”，正是由于梁漱溟由佛入儒的人生經(jīng)歷，決定了他在實踐上將出世的心轉(zhuǎn)化為了舍生忘死的入世的精神。梁漱溟的人生哲學(xué)，其實就暗含了他所經(jīng)歷的人生和社會的遭遇?？梢哉f，梁漱溟一生都在為探求人生問題和社會問題不斷求索。梁漱溟在人生的問題上用心，最終形成了自己的人生哲學(xué)思想以及人生之準(zhǔn)則，成為他人生不可奪之志。

簡介：心靈與存在莊子哲學(xué)之詮釋與重建I摘摘摘摘要要要要本文以莊子內(nèi)七篇為文本材料，以先秦時代的哲學(xué)突破為理論背景，以“心”為莊子哲學(xué)之“道樞”或“環(huán)中”，以“天道德命形知情志物世”等概念的統(tǒng)合為“整體性存在境域”，而對莊子哲學(xué)進行了“心以貫之”的哲學(xué)詮釋與理論重建。“心”不僅在根本精神或天理固然的層面上呈示著莊子哲學(xué)的思想特質(zhì)，也為我們對之進行解釋提供了“具體而微”的悟入之“門”。通過對莊子之前或同時之文獻、哲人關(guān)于“心”之觀點的梳理與比照，我們可將莊子在“軸心時代”的哲學(xué)貢獻稱為“心的突破”?！靶牡耐黄啤庇腥S內(nèi)涵“個體化心靈”之挺立、“本體化心靈”之呈現(xiàn)以及“心靈化生存”之創(chuàng)辟。“個體化心靈”之挺立意味著莊子不再如尚書、老子或孔子那樣在“王心臣心民心”、“圣人之心百姓心”或“君子小人”的“政治社會倫理”框架中對“心”展開理解，而是將之從各種世俗分位、名位之中振拔出來。正所謂“自事其心”，莊子關(guān)注的是個體之生命如何才能獨立而逍遙的存在于世間的問題，而非沉溺于政治社會、倫理道德甚至名利欲望之內(nèi)?！氨倔w化心靈”的呈現(xiàn)經(jīng)由“心”與“道”的理論融合而實現(xiàn)，“道”即為對“心”的本體化升華或境界性提撕，莊子由之而營構(gòu)出了蘊涵著“虛”、“通”、“真”、“和”等特征的“常心”。若無“常心”之照臨，“個體化心靈”便易遭“成心”之獨斷或“蓬心”之蔽蒙，“心靈”之意義和價值便最終無法彰顯?！靶撵`化生存”的創(chuàng)辟則意味著莊子哲學(xué)非僅止于“精神境界”，從“形知情志物世”構(gòu)成的“現(xiàn)實性生存境域”中跋涉而過，“個體化”、“本體化”之心靈方能成就“游心”、“游世”的本真之存在方式?！疤烊酥q”意味著“方之內(nèi)”與“方之外”的辨別，莊子藉此揭明了心靈需要超越“人”的境域而追求“天”的境界，這種“去此取彼”的價值選擇即為從世俗價值之中挺立“個體化心靈”的明朗體現(xiàn)。通過將“天”、“道”會歸于“心靈”，“天道”成為莊子省思生命價值、創(chuàng)辟存在方式的純粹本體，而不再是老子式的宇宙生成本根與政治秩序原則，或者儒學(xué)傳統(tǒng)中的道德之基與人性之源。心靈與天道融契而為“常心”、“靈府”或“心齋”，此即“本體化心靈”?？梢哉f，對“天”、“道”之內(nèi)涵與價值的追問與反思，正是莊子挺立個體心靈、倡揚生命理想的本源與理據(jù)。莊子亦將此與天道融契一體的心靈境界稱為“德”，“德”則進一步體現(xiàn)為現(xiàn)實性之“命之安”以及理想性之“德之和”的雙重特征，意味著心靈對必然與自由之張力的理解與體認(rèn)?！靶巍迸c“知”兩個概念分別指向莊子哲學(xué)最重要的兩個問題“生死”與“是非”，可謂關(guān)乎個體存在的基礎(chǔ)性范疇，莊子由此展開了對“形心”與“知心”關(guān)系的省察。莊子認(rèn)為，“形”不過是生命的外在之維，其成其化、其生其死均由乎“不得已”之天命；雖然在“群”的向度上，“形”需遵從“禮”等社心靈與存在莊子哲學(xué)之詮釋與重建IIIBEINGBEINGBEINGBEINGHEARTHEARTHEARTHEARTANINTERPRETATIONRECONSTRUCTIONOFZHUANGZIPHILOSOPHYWANGYUBINCHINESEPHILOSOPHYDIRECTEDBYPROFWANGBOABSTRACTABSTRACTABSTRACTABSTRACTTHEMAINDISCUSSIONOFTHISPAPERISTHEIMPLICATIONSCONNOTATIONSOF“HEART”MINDSPIRIT心INTHESEVENINNERCHAPTERSOFZHUANGZIWEBELIEVETHAT“HEART”NOTONLYREFLECTSTHEREALSPIRITOFZHUANGZIPHILOSOPHYBUTALSOPROVIDESUSTHEMOSTREASONABLEWAYTOENTERINTOHISTHINKINGWLDCOMPAREDWITHTHEPREVIOUSVIEWSABOUT“HEART”THISPAPERSUMMARIZETHECONTRIBUTIONOFZHUANGZIAS“THEBREAKTHROUGHOFHEART”心的突破THEREARETHREEASPECTSOFTHISCONNOTATIONTHEDISCOVERYOF“INDIVIDUALIZEDHEART”個體化心靈THEJUSTIFICATIONOF“ONTOLOGICALHEART”本體化心靈THEREALIZATIONOF“SPIRITUALBEING”心靈化生存THEDISCOVERYOF“INDIVIDUALIZEDHEART”MEANSTHATZHUANGZINOLONGERDISCUSSTHECONCEPTOF“HEART”INTHEPOLITICIZEDETHERIZEDFRAMEWKSOF“KINGCHANCELLPEOPLE”“SAINTPEOPLE”“GENTLEMANVILLAIN”WHICHAREOFTENUSEDBYCONFUCIUSLAOZIMENCIUSASSOCALLED“TOEXAMINEHISOWNHEART”自事其心ZHUANGZI’SPHILOSOPHICALCONCERNISHOWTOREALIZEAHAPPYLIFERATHERTHANINDULGINGINTHESECULARVALUEOFPOLITICSETHICSEVENTHEDESIREOFFAMEFTUNEINZHUANGZIPHILOSOPHY“HEART”“DAO”ARECOMBINEDFMATIONOFTHE“ONTOLOGICALHEART”WHICHIMPLIES“XU”虛“TONG”通“ZHEN”真“HE”和OTHERFEATURESIFTHEREISNO“ONTOLOGICALHEART”THE“INDIVIDUALIZEDHEART”CANBEEASILYDISTURBEDBY“CHENGXIN”成心“PENGXIN”蓬心THUSTHEVALUEOFTHE“HEART”INLIFEWILLNOTSUFFICIENTLYDISPLAYTHEREALIZATIONOF“SPIRITUALBEING”MEANS“HEART”ISNOTONLYAKINDOFSPIRITUALREALMBUTALSOCANCREATEANOBLELIFEBYWALKINGTHROUGHTHE“REALLIFESITUATION”WHICHISCOMBINEDBYBODYKNOWLEDGEEMOTIONWILLNATURESOCIETY形知情志物世THEDISTINGUISHBETWEEN“HEAVEN”“PEOPLE”MEANSWESHOULDTRANSCENDTHELATTERINDERTOBEONEWITHTHE“HEAVEN”THISISAVIVIDMANIFESTATIONOFTHE“INDIVIDUALIZEDHEART”THROUGHACOMBINATIONWITH“HEART”“DAO”ISNOLONGERA

簡介：崔致遠(yuǎn)，9世紀(jì)后半期新羅著名的入唐留學(xué)生，在唐期間考取賓貢進士，并任職于唐廷。回到新羅后積極進行政治改革，大力傳播唐朝文化，是唐朝和新羅關(guān)系史上著名的歷史人物。崔致遠(yuǎn)對儒、釋、道思想都有極深的理解，然而始終以儒家思想為根本，有“東國儒宗”的尊稱。崔致遠(yuǎn)不僅是思想的集大成者，其歷史敘述和歷史思想對我們研究三韓、新羅及渤海的歷史有很大的意義。我國對于崔致遠(yuǎn)的研究，從文學(xué)角度的研究成果很多，但這不足以完全展現(xiàn)其思想的全貌，對其哲學(xué)思想和歷史觀方面的研究也應(yīng)得到重視。本文試從其哲學(xué)思想及歷史觀兩方面來分析崔致遠(yuǎn)這一歷史人物的思想內(nèi)涵。緒論部分為第一章，正文部分由第二、三、四章構(gòu)成，結(jié)論為第五章。緒論部分介紹了本文的研究目的和意義、寫作方法及研究史的整理。第二章主要對崔致遠(yuǎn)這一人物的基本情況進行介紹，論述一個歷史人物的思想及歷史觀，就不能不涉及這一人物的主要經(jīng)歷，以便觀察其思想及歷史觀形成過程。本章首先介紹崔致遠(yuǎn)在唐期間的行跡，及其歸國后的仕途生涯。第二部分是對其作品進行了介紹，并論述了其作品的史料價值。研究他的思想和歷史觀就要以他的作品為主要依據(jù)。本文第二章的內(nèi)容主要是為下文做鋪墊。第三章試從社會和人生原理的角度出發(fā)，對崔致遠(yuǎn)的思想進行分析。這一章里分別考察了崔致遠(yuǎn)對儒、釋、道思想的理解，及論述了崔致遠(yuǎn)儒、釋、道思想的特點。崔致遠(yuǎn)的政治理念及歷史認(rèn)識是以其儒家思想為基本視角的，所以本章節(jié)中重點分析儒家思想對崔致遠(yuǎn)的深刻影響。第四章是本文的重點部分，此章節(jié)中主要對崔致遠(yuǎn)的歷史敘述及其歷史觀進行了論述。將通過崔致遠(yuǎn)在諸文中的歷史敘述，來剖析其對三韓、新羅及渤海歷史的認(rèn)識。一是闡述其對三韓及新羅歷史的看法，具體分析他提出的從三韓到統(tǒng)一新羅的歷史觀和其強烈的民族意識。崔致遠(yuǎn)的歷史敘述還涉及到了渤海，在他的幾篇狀文和表書里，多次言及了他對渤海歷史的認(rèn)識，本章第三節(jié)主要通過崔致遠(yuǎn)的諸文來考察當(dāng)時新羅人對渤海的基本看法和態(tài)度。第五章是本文的結(jié)論部分，總結(jié)崔致遠(yuǎn)哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵，概括了其歷史觀的特點。

簡介：分類號侈留仫≥密級單位代碼10422學(xué)號陽FD／紗D歲⑧∥菇辦孽碩士學(xué)位論文論文題目莽膨曠櫛字季斗穿黲匆暫專向作者學(xué)院專業(yè)指導(dǎo)合作姓名名稱名稱教師導(dǎo)師型鯊趔蟛逝色2避≯1≥年婦勱日瓣五山東大學(xué)碩士學(xué)位論文目錄中文摘要1ABSTRACT”2第一章導(dǎo)言4一、選題的緣由及意義4二、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀7三、本文核心問題及研究思路8第二章科學(xué)論的三種進路10一、規(guī)范進路10二、歷史進路11三、社會學(xué)進路12四、自然主義認(rèn)識論15第三章新方向科學(xué)心理學(xué)17一、揭開科學(xué)理論形成和轉(zhuǎn)變的“奧秘””181、理論形成中的認(rèn)知182、理論變化中的認(rèn)知213、專家和新手推理的比較23二、遺傳和神經(jīng)系統(tǒng)怎樣影響人類認(rèn)知23L、行為遺傳學(xué)和智力242、神經(jīng)發(fā)育和大腦的可塑性253、神經(jīng)科學(xué)和人類大腦的架構(gòu)25三、科學(xué)行為和科學(xué)思維是如何發(fā)展的271、隱性發(fā)展科學(xué)心理學(xué)272、顯性發(fā)展科學(xué)心理學(xué)28四、哪些個性因素影響科學(xué)認(rèn)知活動291、個性的本質(zhì)292、個性和科學(xué)興趣30

簡介：學(xué)位論文獨創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所提交的學(xué)位是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進行的研究工作和取得的研究成果。本論文中除引文外，所有實驗、數(shù)據(jù)和有關(guān)材料均是真實的。本論文中除引文和致謝的內(nèi)容外，不包含其他人或其它機構(gòu)已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果。其他同志對本研究所做的貢獻均己在論文中作了聲明并表示了謝意。學(xué)位論文作者簽名翻向勿1日期≯夕，，。多學(xué)位論文使用授權(quán)聲明研究生在校攻讀學(xué)位期間論文工作的知識產(chǎn)權(quán)單位屬南京師范大學(xué)。學(xué)校有權(quán)保存本學(xué)位論文的電子和紙質(zhì)文檔，可以借閱或上網(wǎng)公布本學(xué)位論文的部分或全部內(nèi)容，可以采用影印、復(fù)印等手段保存、匯編本學(xué)位論文。學(xué)?？梢韵驀矣嘘P(guān)機關(guān)或機構(gòu)送交論文的電子和紙質(zhì)文檔，允許論文被查閱和借閱。保密論文在解密后遵守此規(guī)定保密論文注釋本學(xué)位論文屬于保密論文，保密期限為年。學(xué)位論文作者簽名名紉易1日期訓(xùn)彬指導(dǎo)教師簽名獐乞；移日期圓們譬T‘摘要摘要FIIIIIII111111FLLIIIILIFEILLIY1922675雅克德里達是當(dāng)代著名的法國哲學(xué)家，也是后現(xiàn)代主義的代表人物。他的一系列極帶挑戰(zhàn)性、時代性和開辟性的學(xué)術(shù)見解和思想，尤其是在語言哲學(xué)和文字學(xué)方面的貢獻，可謂是當(dāng)代世界人類思想寶庫中的杰出成就和重要成果。本文主要是解讀和評述了德里達的文字學(xué)思想。其中，有關(guān)文字的思想內(nèi)容，特別是他所確立的一種反本質(zhì)主義的“解構(gòu)主義閱讀方式”，既是對傳統(tǒng)語言學(xué)、語言哲學(xué)的解構(gòu)，也是對整個傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)。為此，本文在引言部分對解構(gòu)主義的產(chǎn)生背景和發(fā)生條件進行了追溯；把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和20世紀(jì)哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向作為解構(gòu)主義得以形成的基石。在全文的第一章，首先陳述了德里達批判的對象，即傳統(tǒng)的形而上學(xué)及其在語言中確立的言語中心主義。所謂“破”則“立’’，接下去則著重闡述了他所要表達的文字思想。第二章主要闡明的是他的“痕跡與延異理論”。在場的形式觀念表明自身是無限可重復(fù)的；它的回返必然地標(biāo)志在現(xiàn)在本身之中。這種重復(fù)、回返既是原初回憶，也是再度回憶。這種重復(fù)實際上是一種痕跡，這種痕跡是不可還原的原始綜合。痕跡在指涉自然之前就已經(jīng)具有無目的性；在它的自身的無目的中無限生成；符號也產(chǎn)生于這種無限生成的過程。痕跡是符號生成過程的起點，也是自然中所有外在對立產(chǎn)生的起點。德里達對語言的“本原”作了論述，認(rèn)為語言的“本原“是比差異還要古老的延異，是語言的真正本原。延異不屬于感性的領(lǐng)域。它既看不見，也聽不到；既不屬于聲音，也不屬于通常意義的文字；它是產(chǎn)生感性差異的純粹運動。德里達把這種延異、純粹差異運動的游戲又稱作“原文字“。痕跡是在延異之中的痕跡，延異是對痕跡的延異。第三章主要闡述了德里達的“替補理論”。替補既是對被代替者的補充，也是對它的替代。德里達的文字就是替補力量的總稱。他把形而上學(xué)的歷史稱為驅(qū)逐文字、壓抑文字的歷史。所以應(yīng)該打破傳統(tǒng)形而上學(xué)的同一性邏輯，建立一種新的邏輯替補的邏輯。替補不同于被替代者，也不對立于被替代者，他們之間是一種拓?fù)涞年P(guān)系。替補就是替補本身，是不可以被還原的。最后～章表明德里達的文字思想是一種解構(gòu)的思維方式，是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)。這種解構(gòu)是界于肯定與否定之間的“第三條道路”。作為解構(gòu)主義的創(chuàng)始人德里達，在反傳統(tǒng)形而上學(xué)時給了我們一種新的閱讀、思考和創(chuàng)作方式。而他的思想又主要是通過文字理論來論述的，因此研究德里達的文字思想既有助于深入理解他的解構(gòu)理論，也有益于更好地把握語言哲學(xué)在當(dāng)今世界發(fā)展的脈絡(luò)和方向。關(guān)鍵詞解構(gòu)主義痕跡延異替補

簡介：在前人研究把張載這里的氣分疏出有形之氣與太虛無形之氣基礎(chǔ)上，本文再進一步，認(rèn)為神也應(yīng)放在太虛之氣里面來理解，這樣太虛之氣又有無形可象與無形不可象之分，照張載把無形理解為形而上的思路，它們都是無形之氣，即都是形上之氣。不過這里面真正有本體論意義的，還是無形無象之氣，即神，而神也是氣。神自己能化生，背后沒有決定者、所以然者。有象之氣與有形之器事實上都由神這種“清通而不可象者”、“清極”者浹注而成。不過，在行文過程中，本文也常以太虛之氣籠統(tǒng)言神。落實到張載的哲學(xué)問題，即一方面反對佛老的虛妄，一方面反對庸人俗學(xué)對形器的拘執(zhí)，“太虛之氣”真實存在的特點可以破除虛妄，而它無形的特點，尤其其中“神”的清通至極、無形無象的特點可以破除方體之拘。關(guān)注到張載學(xué)說中的孟子學(xué)因素，聯(lián)系正蒙中多處以“浩然”來形容太虛之氣，尤其是西銘中“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”與孟子公孫丑篇中的“夫志，氣之帥也；氣，體之充也”以及“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，塞乎天地之間”等文本的關(guān)系，“天地之塞，吾其體”所塞的是氣，但不是有形之氣，而是無形的太虛之氣，正可上溯到浩然之氣來理解。但和孟子不同，孟子的浩然之氣主要強調(diào)“我”善養(yǎng)之然后由“我”推出去充塞于天地之間；而張載更強調(diào)對某個人來說，這個氣可以是先已經(jīng)在天地間，然后稟授于人的。另外，孟子尚未以陰陽來講氣，而張載是以陰陽屈伸相感來講太虛之氣的。太虛之氣既可上溯至孟子的浩然之氣來談，而浩然之氣是已經(jīng)“配義與道”了的，它有人的精神因素在里面的，張載之前已有人把“夫志，氣之帥也”與“氣，體之充也”歸并為志氣，“志氣”說的精神因素更為顯豁。當(dāng)代以“唯物主義”來說張載的氣不曾理解到張載氣的高度；而以“即存有即活動”來談太虛，卻又不認(rèn)為太虛是一種氣，則使“太虛神體”又蕩入虛誕，都與張載本來的中正去遠(yuǎn)。張載這里主要的概念都可以通過太虛之氣嚴(yán)格來說是其中的“清極而神”的神貫通起來。它們都是對氣的不同角度的說法，指事而異名。從天的層面來看有談氣之體的天、天地、神、天德、太虛、太極等；有淡氣的運行化用的天道、道、太和、化、造化、易等；有談氣運行不可計度思慮的神、造化、天地之心；有談氣之運行生生不息、不欺不妄的天地之心、誠等。從人的層面來刊，“性”這個概念也可以用太虛之氣來說，本文注意到“天地之塞，吾其體”與“天地之師，吾其性”的互文特點，以及它處多處出現(xiàn)的“體”與“性”的關(guān)系，提出“吾其體”與“吾其性”都指人虛之氣或說天地之氣、或說浩然之氣，個人稟得的太虛之氣就是性。這樣，許多人在思考的天理、天命如何從天到人的問題在張載這里是不成問題的。關(guān)于天人在張載這里如何統(tǒng)一的問題，本文集中于他的“天地之心”概念來討論，天地之心在易傳中原指氣的運行不息所體現(xiàn)的“生”意，張載不認(rèn)為天有意志，他認(rèn)為天地運行是沒有造作安排的，他借用這個概念，把它轉(zhuǎn)化成眾人之心、眾人之志、共見共聞之類。這里，君子的作用在于虛己之心去觀照、體察眾人之心，又以自己的體察所得去“為天地立心”。這里對“四句教”的解釋在林樂昌基礎(chǔ)上有進一步，把“立”據(jù)說文釋為“住刀，這樣它所含的主體性意味并沒有今日理解的那么強，能應(yīng)對對“四句教”中所含“傲慢”的批評。而體察眾人之心需要直感判斷力。從人與天地之心的關(guān)系來看天人關(guān)系，在個人之先，天地之心就已有了，這個天地之心作為浩然之氣授之于人、浸潤人心；人或多或少得稟得它，克去人因形質(zhì)而有的濁氣越多，稟得它就越多，圣人通過直感判斷力可以體得其全部，并且圣人還可以影響眾人豐富它。圣人體得眾人之心有個與眾人協(xié)調(diào)的過程，這種協(xié)調(diào)正是直感判斷力、共通感所具有的社會交往品性，它有外向的一面，不是逆覺體證就可以的，也不會成為傲慢的獨知。接著謝遐齡師對直感判斷力的重視、貢華南對感、味的思考、楊立華對張載哲學(xué)中感的分析，落實到張載的太虛之氣來談感，并也以感來說明太虛之氣。太虛之氣就是氣之兩體屈伸相感的過程，以感來說太虛之氣非靜止枯槁的實體，感使氣的生生不已成為可能。一定的意義上可以說氣就是感，感就是氣。感把無形之氣的“一”生發(fā)為萬殊的“多”，又使殊物化為“一”。通過“感”來看張載這里心與外物的關(guān)系，對張載的這里的外物可持一個中道的看法。在楊立華對感的分殊基礎(chǔ)上，再進一步，著力于對圣人之感的討論，討論圣人如何能“通天下之志”，把握“通”所含的兩個路向，通得眾人之心又通達到眾人之心，這兩個過程都需要圣人站在眾人的位置上，考慮到他們可能會做出的判斷加以調(diào)停從而作出自己的判斷，這種能力就是直感判斷力。借助對感的這種討論再來理解德性之知的問題，聯(lián)系文物本中德性之知與共見共聞、天德所知、誠明之知指事異名，把握到德性之知所包含的社會交往層面，所以它需要圣人“置身在物中”以直感判斷力去體察感知，對“體”字的討論，把不同的幾個含義根本上貫通為一。落實到氣、感的問題來討論西銘的宗旨、境界等。著力分析“天地之塞，吾其體”與“天地之帥，吾其性”，把握互文之義，從而落實到太虛之氣、浩然之氣來談做到“民胞物與”的可能在于與民與物是一氣相通的，所以可能“體”知到他人的痛與樂；而運用心之直感判斷力正可以通得天下之志又去通達到眾人，使民胞物與成為可以實踐的。

簡介：建設(shè)生態(tài)文明，一方面我們要不斷促進社會各方面的進步，另一方面我們還要不斷研究和總結(jié)先哲留下的寶貴理論財富。人類所面臨的生態(tài)問題，從表面上看是由人的破壞性活動造成的，是隨著技術(shù)的快速發(fā)展和生產(chǎn)能力的巨大提高而產(chǎn)生的。但從實質(zhì)上講，問題的根源不在技術(shù)和生產(chǎn)能力，而在引導(dǎo)技術(shù)和生產(chǎn)發(fā)展的指導(dǎo)思想?；蛘吒_切地說，更深層的、更根本的原因是這種指導(dǎo)思想背后的哲學(xué)世界觀和哲學(xué)思維方式。因為人類的任何實踐活動都是在一定的思想指導(dǎo)下進行的，不管自覺或不自覺，在實踐活動指導(dǎo)思想的最深處，總有某種哲學(xué)思想在那里起支配作用。因此，追溯生態(tài)文明的哲學(xué)淵源，確立一種正確的哲學(xué)世界觀和哲學(xué)思維方式對于我國的生態(tài)文明建設(shè)就顯得尤為必要。先秦道家和儒家生態(tài)思想，保留了人與自然和諧相處的思想樣本，是生態(tài)文明的重要哲學(xué)淵源。其主張?zhí)烊撕弦?，自然和人是一個完整的系統(tǒng)，趨向在合，不在分；天人共生共榮，只有遵循自然規(guī)律，效法自然，與自然和諧相處，人類才能和諧發(fā)展。這種有機的、樸素的、充滿審美情趣的意識和思維，有利于加深我們對當(dāng)前生態(tài)危機的認(rèn)識，轉(zhuǎn)變近代以來征服自然的傳統(tǒng)，重塑人與自然的和諧關(guān)系。生態(tài)文明建設(shè)的首要任務(wù)就是以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，積極借鑒先秦道家、儒家生態(tài)思想中的優(yōu)秀成果，進行生態(tài)文明建設(shè)的自然價值觀、社會價值觀和發(fā)展價值觀建構(gòu)。循環(huán)經(jīng)濟是建立在物質(zhì)、能量不斷循環(huán)使用基礎(chǔ)上與環(huán)境友好相處的新型范式，符合生態(tài)文明的基本理念，是生態(tài)文明建設(shè)的關(guān)鍵一環(huán)。它既能夠持續(xù)發(fā)展社會經(jīng)濟又可以避免技術(shù)和經(jīng)濟的發(fā)展對生態(tài)平衡的危害和對資源的濫用，從而實現(xiàn)經(jīng)濟、社會和環(huán)境的共贏。

簡介：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的基本爭論是自由主義與社群主義有關(guān)正義與善何者優(yōu)先的問題，自由主義的代表羅爾斯主張正義優(yōu)先于善，社群主義則主張善優(yōu)先于正義。正義與善是自由主義與社群主義的兩大基本概念。自由主義的代表羅爾斯和社群主義的代表沃爾澤、米勒均各自提出了自己的社會正義理論，而且都認(rèn)為社會正義的實現(xiàn)依賴于分配正義的實施，而分配正義的對象就是“社會善”。三者的“社會善”理論是不同的，通過對三者的“社會善”理論進行探究和比較，并分析三者“社會善”的具體分配，可以更好的把握三者分配正義的內(nèi)涵，正確理解西方社會正義理論的本質(zhì)。本文試圖從分配正義的對象即“社會善”的獨特視角進行分析研究，在對現(xiàn)有研究資料搜集與整理的基礎(chǔ)上進行整合創(chuàng)新，為解決西方正義理論中的分配問題提供理論指導(dǎo)，同時對解決轉(zhuǎn)型期的中國現(xiàn)實社會的分配所存在的問題提供實踐指導(dǎo)。本論文分六個部分進行論述，第一部分是對西方倫理思想史上的“善”及“善物”理論進行闡述與分類，第二部分是對當(dāng)代西方政治哲學(xué)中的三種“社會善”理論進行述評，第三部分是對三者“社會善”理論異同的比較研究，第四部分是分析三種“社會善”理論對研究分配正義的意義，最后是分析三種“社會善”理論對我國建構(gòu)社會主義和諧社會的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。

簡介：東南大學(xué)博士學(xué)位論文臨終關(guān)懷的道德哲學(xué)研究姓名張鵬申請學(xué)位級別博士專業(yè)倫理學(xué)指導(dǎo)教師董群20090501讓人們明白死亡是一種生命終結(jié)的自然、歷史過程，最終使人能夠正確樹立生死觀，得到生命品質(zhì)的提升。臨終關(guān)懷道德哲學(xué)的研究，離不開“我該做什么”的追問，尤其面對臨終者，倫理實體該如何行為，應(yīng)該如何做才能真正使臨終者有尊嚴(yán)，活得有價值和意義，這也是本文要深入研究的問題。在臨終關(guān)懷中，家庭、社會和國家三個倫理實體，扮演著不同的角色。家庭道德與臨終關(guān)懷之間具有密切的聯(lián)系，臨終關(guān)懷內(nèi)在需求家庭道德，在處理家庭成員之間、家庭成員與臨終者之間的關(guān)系問題上需要家庭道德來調(diào)整。國家和社會的道德取向與臨終關(guān)懷之間具有密切的聯(lián)系，臨終關(guān)懷道德的發(fā)展需要社會公德作為支撐，只有社會公德與臨終關(guān)懷道德的建構(gòu)結(jié)合起來，才能促進社會公共道德的發(fā)展，同時也促進整個國家倫理規(guī)范的發(fā)展。只有倫理實體中不同的主體，嚴(yán)格遵循臨終關(guān)懷底線道德規(guī)范，才能夠促進臨終者生命的尊嚴(yán)，撫慰活著的人，提升臨終者的生命品質(zhì)，促使臨終者人生意義的超越，人生價值的實現(xiàn)。除此之外，醫(yī)護職業(yè)道德與臨終關(guān)懷也具有密切的聯(lián)系，臨終關(guān)懷離不開醫(yī)護職業(yè)，醫(yī)護職業(yè)道德作為調(diào)整醫(yī)護領(lǐng)域的特殊道德，對臨終關(guān)懷事業(yè)的推進發(fā)展，具有深刻的意義，也是必須深入探索的。臨終關(guān)懷是追尋生命意義的重要方式，是一個多學(xué)科關(guān)注的焦點，它是解決現(xiàn)代人死亡恐懼與死亡無助，提升生命品質(zhì)的最優(yōu)方式。本文對臨終關(guān)懷進行道德哲學(xué)研究，旨在通過尋求道德哲學(xué)的理論智慧，探索提升生命品質(zhì)和尊嚴(yán)的方式，更好地認(rèn)識生命的意義，活著的意義。關(guān)鍵詞臨終關(guān)懷；道德哲學(xué)；生命倫理；生死觀；生命教育II

簡介：河北大學(xué)碩士學(xué)位論文思想與真弗雷格邏輯哲學(xué)研究姓名解京申請學(xué)位級別碩士專業(yè)邏輯學(xué)指導(dǎo)教師張燕京20100501ABSTRACTIIABSTRACTFREGE’STHEORYOFTHOUGHTANDTHEORYOFTRUTHHAVEOCCUPIEDANEXTREMELYIMPORTANTPOSITIONINHISPHILOSOPHYOFLOGIC．HISRESEARCHOFPHILOSOPHYOFLOGICHAVEFOCUSEDONTHESETWOTHEORIES．FREGE’STHEORYOFTHOUGHTINCLUDESFOURASPECTSWHICHARESENSEOFPROPERNAMES，SENSEOFCONCEPTWORDS，SENSEOFSUBORDINATESENTENCESANDSENSEOFSENTENCES．AMONGTHEREST，ASSENSEOFASENTENCE，THOUGHTISAKEYCONTENTINTHEORYOFTHOUGHT．FREGE’STHEORYOFTHOUGHTCANBEROUGHLYSUMMARIZEDASFOLLOWSTHOUGHTISSOMETHINGFORWHICHTHEQUESTIONOFTRUTHARISES，ANDITISTHESENSEOFANINDICATIVESENTENCE．THEFORMOFANINDICATIVESENTENCEEXPRESSESTHOUGHT．THEMAINCHARACTERSOFTHOUGHTAREOBJECTIVITY，ABSTRACTIONANDIMMUTABILITY．THOUGHTISANOBJECTIVEANDABSTRACTSUBSTANCEWHICHBELONGSTOTHETHIRDAREA．STRUCTUREOFTHOUGHTISCOMPOUNDTHOUGHTWHICHISMADEUPOFTHOUGHTSANDTHESENSEOFSENTENTIALCONNECTIVE．BYMEANSOFSTRUCTUREOFTHOUGHT，WECANCONSTRUCTLOGICSYSTEM．THEUNIVERSALITYOFLOGICMEANSTHOUGHTHASTHEUNIVERSALITY，WECOULDUSEAVARIETYOFSENTENCESTOEXPRESSTHESAMEGENERALTHOUGHT．RELYINGONHYPOTHETICALSTRUCTUREOFTHOUGHTANDLETTERS，PEOPLECOULDCONVEYUNIVERSALTHOUGHT．COMPAREDWITHFREGE’STHEORYOFTHOUGHT，F(xiàn)REGE’STHEORYOFTRUTHISMOREIMPORTANTINHISPHILOSOPHYOFLOGIC．HISTHEORYOFTRUTHCONTAINSFOURPARTSWHICHAREREFERENCEOFPROPERNAMES，REFERENCEOFCONCEPTWORDS，REFERENCEOFCLAUSESANDREFERENCEOFSENTENCES．AMONGTHEREST，ASREFERENCEOFASENTENCE，TRUTHISACORECONCEPTINTHEORYOFTRUTH．FREGE’STHEORYOFTRUTHCANBESUMMEDUPASFOLLOWSTRUTHISSIMPLEANDCOULDN’TBEDEFINED．TRUTHONLYAPPLYSTOTHOUGHT，THEFORMOFTHEINDICATIVESENTENCEEXPRESSESTRUTH．THEMAINCHARACTERSOFTRUTHAREOBJECTIVITY，ABSTRACTIONANDIMMUTABILITY．TRUTHISANOBJECTIVEANDABSTRACTSUBSTANCEWHICHBELONGSTOTHETHIRDAREA．LOGICSTUDYTRUTHWHICHGUIDESTHEDIRECTIONFORLOGIC，SOTHATTRUTHISINCOREPOSITIONFORLOGICALSTUDYWHICHBEITSOBJECT．THOUGHTISTHESCOPEOFAPPLICATIONSOFTRUTHANDGIVESAWAYFORTRUTH．THEFORMOFTHEINDICATIVESENTENCEEXPRESSESTRUTH．THROUGHSTRUCTUREOFTHOUGHT，WEMAYHANDLETRUTHOFCOMPLEXTHOUGHT．ALLTHESEDETERMINETHATTHEAPPROACHOFLOGICAL

簡介：本文試圖通過思維方式的視角，重新估量矛盾論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的關(guān)系。筆者以互系通變思維為論證線索，采用宏觀研究和微觀研究相結(jié)合的方法，詳細(xì)探索了矛盾論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)宇宙觀、認(rèn)識論和方法論的繼承和創(chuàng)新。本文結(jié)構(gòu)共分成兩大部分引論部分，從整體上論述矛盾論中的三個基本問題，并簡述互系通變思維與毛澤東思維世界的關(guān)聯(lián)。正文部分共分成四章。第一章重點討論矛盾論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)宇宙觀的繼承和創(chuàng)新第二章深入分析矛盾論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的關(guān)系第三章集中論述矛盾論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)方法論的繼承和創(chuàng)新第四章，重估之后的反思與展望。本文在研究過程中主要采用下列幾種方法1、分析綜合法。通過理解、分析、綜合和重估來研究矛盾論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間的關(guān)系。2、動態(tài)性研究和靜態(tài)性研究相結(jié)合的方法。所謂動態(tài)性研究，即是將矛盾論中的辯證思維和分析思維看成一個具有互系通變特點的思維方式。所謂靜態(tài)性研究，是指專門探討矛盾論中的固定不變的，不隨時間轉(zhuǎn)移的理論內(nèi)容。3、實證方法。從大量的學(xué)術(shù)史料出發(fā)，而非以現(xiàn)有的結(jié)論為研究起點來考察和分析“繼承和創(chuàng)新”問題。本文主要是從思維方式的視角來考量和研究矛盾論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承和創(chuàng)新。就思維方式而言，這是一項基礎(chǔ)性的理論研究。目前學(xué)術(shù)界主要是從“民族形式”、“理論內(nèi)涵”等方面而作。與哲學(xué)思維方式層面相較，這些只是簡單的梳理和論述工作。而本文著眼于毛澤東思維世界中的慣用思維，即互系通變思維，對“繼承和創(chuàng)新”問題進行重新的考察和估量。這一工作是稀有的。本文的理論意義在于從哲學(xué)思維方式的高度，重估矛盾論對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承和創(chuàng)新，探求比民族形式和理論內(nèi)涵更深層次的“矛盾精神”，實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的有機融合，從而為當(dāng)代中國化的馬克思主義研究提供經(jīng)典范式。實際意義在于為中國特色社會主義建設(shè)和改革的偉大事業(yè)，為在全社會建立起社會主義核心價值觀，也為克服實際工作中的教條主義傾向，提供行之有效的方法論支持。

簡介：黑格爾法哲學(xué)一直受到學(xué)界的廣泛討論，關(guān)于它的解讀可以說是層出不窮。尤其是近三十多年來，國內(nèi)外學(xué)者熱衷于通過對黑格爾哲學(xué)的去形而上學(xué)化來復(fù)興他的實踐哲學(xué)，希望借此將黑格爾法哲學(xué)納入到當(dāng)代政治哲學(xué)論爭的語境中來，進而將其轉(zhuǎn)化為應(yīng)對現(xiàn)代性的困境與危機、建構(gòu)當(dāng)代規(guī)范性理論和為現(xiàn)代自由民主國家提供理論基礎(chǔ)的思想資源。但是，這種去形而上學(xué)的解讀很容易矮化黑格爾的哲學(xué)旨趣，使得黑格爾哲學(xué)中更為深刻的洞見也因此被掩蓋起來。本研究認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)本質(zhì)上是一種形而上學(xué)，而且正是基于他對近代以來理性的主觀化和以此為基礎(chǔ)的理性主義、人本主義政治所表現(xiàn)出來的內(nèi)在矛盾的洞察，才使黑格爾必須將法哲學(xué)作為一種形而上學(xué)來思考。本文的目的不在于全面闡釋黑格爾法哲學(xué)的各個方面，而是力圖把黑格爾放入德國觀念論的思想脈絡(luò)中，以黑格爾青年時代的思想發(fā)展（17881803年）為主線，圍繞著青年黑格爾對主觀理性立法的批判和重建客觀理性的努力，對黑格爾法哲學(xué)思想進行一個探源性的考察，深入發(fā)掘其總體問題意識的形成和展開過程，揭示作為思辨形而上學(xué)的黑格爾法哲學(xué)的重要意義。本文的主體將分為以下五個部分“第一章黑格爾法哲學(xué)中的理性與現(xiàn)實”。筆者將首先通過對黑格爾法哲學(xué)的各種詮釋進路做一個批判性反思，表明我們對黑格爾法哲學(xué)的研究應(yīng)該回到對黑格爾哲學(xué)的哲學(xué)興趣，而不能滿足于政治和歷史的興趣，只有這樣我們才能在一個更高的層面上對黑格爾法哲學(xué)進行總體性的把握。對黑格爾法哲學(xué)的理解不能脫離他的觀念論哲學(xué)尤其是他對主觀觀念論的繼承與批判，他的法哲學(xué)具有一個重要的存在論預(yù)設(shè)，那就是他的理性一元論主張。在黑格爾看來，理性絕不僅僅是一種與世界相疏離的、主觀的思維和意志能力，更是內(nèi)在于世界之中的客觀理性，它表現(xiàn)為一個以自身為根據(jù)、以自身為目的、自我否定和自身差異化的進程，這個進程是客觀理性的自我同一。規(guī)范和法的理念必須是這樣一種自我圓成的真無限，而不能滿足于康德式理性主體的自我立法，這種主體性所導(dǎo)致的此岸與彼岸、信仰與知識、理論與實踐的分裂，作為一種壞的無限性，是黑格爾力圖在他的思辨形而上學(xué)中克服的。而黑格爾的絕對理性所表現(xiàn)出來的同一與差異、時間與永恒的雙重向度正是理解黑格爾法哲學(xué)構(gòu)想的關(guān)鍵?！暗诙吕硇粤⒎ǖ你Ｕ摗薄：诟駹柗ㄕ軐W(xué)作為一種形而上學(xué)，它的起源與康德的宗教批判及其關(guān)于理性的統(tǒng)一性和道德世界觀的整體構(gòu)想有著直接的關(guān)聯(lián)。對康德實踐理性公設(shè)學(xué)說的接受與批判是黑格爾法哲學(xué)真正的起點。在這一章中，筆者將主要圍繞著黑格爾早年的神學(xué)著作來進行論述。黑格爾青年時代曾一度是康德理性神學(xué)和道德宗教的熱情支持者，將其視為與自己早年民族宗教的理想相一致的思想典范。但其后，黑格爾在謝林和荷爾德林等人的啟發(fā)下意識到康德的道德宗教和理性信仰學(xué)說中存在的問題，即至善在康德那里是一種反思的設(shè)定，它沒有闡明內(nèi)容的真理性而是將現(xiàn)成的道德法則作為絕對的命令施加于人的情感，用“應(yīng)當(dāng)”來要求“存在”，這表現(xiàn)了理性立法的悖論和理性自身的異化?？档碌闹饔^理性立法和道德世界觀包含了一種根深蒂固的二元對立，啟蒙主體的自主產(chǎn)生了新的不自主，它將過去理性與信仰、內(nèi)在的情感和意向與外在權(quán)威和律法之間的對立轉(zhuǎn)變成了理性主體自身內(nèi)部的分裂和自我疏離。早年的黑格爾試圖通過愛的體驗和生命的源初統(tǒng)一來克服主觀理性立法所導(dǎo)致的理性與感性、自然與自由的對立，限制主觀理性的反思和形式立法而從對存在本身的理解來確定意志的規(guī)定根據(jù)，這也構(gòu)成了作為形而上學(xué)的黑格爾法哲學(xué)的起點?！暗谌屡兄饔^理性”。對康德主觀理性立法悖論的發(fā)現(xiàn)讓黑格爾明確意識到，對規(guī)范性的尋求和對整全世界觀的渴望絕對不能通過訴諸主觀理性的統(tǒng)一性來實現(xiàn)，相反，黑格爾試圖在觀念論哲學(xué)的基礎(chǔ)上恢復(fù)古代思有同一的邏各斯理性，只有通過對客觀理性的重建才能真正捍衛(wèi)理性的絕對性和理性的自律。這一章將圍繞著黑格爾耶拿早期對主觀性反思哲學(xué)內(nèi)在病理的診斷來展開，揭示黑格爾發(fā)展其客觀觀念論的實體形而上學(xué)的內(nèi)在必然性。黑格爾對主觀觀念論的批判并不是建立在一種誤解的基礎(chǔ)之上，相反，他充分認(rèn)識到康德先驗哲學(xué)和費希特絕對自我學(xué)說的重要意義，這兩種哲學(xué)都直接指向了“絕對”和“真理”本身，但是囿于主觀主義的形式，堅持思維（概念、形式、統(tǒng)一）與存在（直觀、內(nèi)容、雜多）之間的對立，導(dǎo)致了知識對信仰的屈從、理性的絕對性對經(jīng)驗的偶然性的依賴，知性的形式合理性成了對現(xiàn)代虛無主義的真正完成。黑格爾吸收了古代懷疑論和柏拉圖的辯證法的積極因素，通過揭示理性自身的二律背反，將矛盾與差異轉(zhuǎn)化為理性同一性的內(nèi)在原理，重建了古代思有同一的客觀理性，從根本上克服知性反思所造成的分裂與異化。黑格爾對主觀理性的批判揭示了實踐哲學(xué)背后的形而上學(xué)問題，并且試圖提出一種思辨的實體形而上學(xué)來完善早年關(guān)于愛和生命的洞見。本章將集中考察黑格爾耶拿早期的批判性論著，主要包括黑格爾的第一部哲學(xué)著作費希特與謝林哲學(xué)體系的差異，及其在哲學(xué)評論雜志上發(fā)表的一系列重要論文。通過這一部分的考察，我們將更加清楚地看到黑格爾實踐哲學(xué)的形而上學(xué)動機和主要針對的問題到底是什么?！暗谒恼伦鳛閭惱碜匀坏睦硇灾ā?。黑格爾通過對主觀性反思哲學(xué)的批判發(fā)展出來的新的存在論和方法論原則，使他得以從事情本身內(nèi)在的合理性出發(fā)來思考規(guī)范性和整全性的問題，而不至于像主觀觀念論的理性自律那樣始終無法消除主體與客體、本體與現(xiàn)象之間的二元對立。這一章將緊接之前的內(nèi)容，著重考察耶拿前期的黑格爾是如何在新的思辨實體形而上學(xué)的基礎(chǔ)上重新思考實踐哲學(xué)的問題。發(fā)表于哲學(xué)評論雜志上的另一篇重要論文“論自然法的科學(xué)探究方式”是黑格爾的“第一部法哲學(xué)”，他在這篇論文中將批判反思哲學(xué)的成果運用到對實踐哲學(xué)的考察上。近代關(guān)于自然法的經(jīng)驗主義和形式主義研究方式都試圖在主觀理性的基礎(chǔ)上建立自然法的科學(xué)，但這種反思性的探究無法把握自然法的內(nèi)在的必然性和科學(xué)性，形式立法的確定性必然始終伴隨著一種外在的對立、矛盾和否定。在黑格爾看來，規(guī)范性的根據(jù)和法的現(xiàn)實性不能通過主體的反思即否定性的自我立法和自由對自然的統(tǒng)治來達到，相反，科學(xué)的自然法研究應(yīng)當(dāng)就當(dāng)前存在的事情本身的合理性來闡明法的內(nèi)在必然性，自然法或者規(guī)范性問題必須作為實體形而上學(xué)的一個有機組成部分來研究。黑格爾借助康德關(guān)于反思判斷力與自然的合目的性的洞見以及謝林的自然哲學(xué)，復(fù)興了亞里士多德的目的論自然觀念。自然的內(nèi)在合目的的運動是與自身相同一的理性的必然性的表現(xiàn)，這種實體性的自然即客觀的主體客體本身就具有規(guī)范性的意義。所以，自然法的科學(xué)必然與思辨的“倫理體系”同時展開，理性立法在以自身為根據(jù)的內(nèi)在合目的的階段性的發(fā)展進程中將偶然與特殊作為自身的否定方面包含在自身之內(nèi)，最終在作為絕對倫理的民族的有差異的同一中達到事實與價值、必然與自由的統(tǒng)一，這個過程是表現(xiàn)為人的實際生存即倫理自然的客觀理性的自我闡釋?！敖Y(jié)語”。與康德和費希特哲學(xué)強烈的實踐取向不同，黑格爾始終將認(rèn)識事情本身的合理性，而不是根據(jù)一個先驗理想來改造世界作為自己哲學(xué)的根本旨趣，黑格爾哲學(xué)正是由于這種形而上學(xué)特質(zhì)而在他身后迅速成為眾矢之的。青年黑格爾派試圖通過重新顛倒理論與實踐的關(guān)系，將實踐置于優(yōu)先地位來解構(gòu)黑格爾哲學(xué)?？蓪嶋H上，把理論與實踐對立起來正是近代主體性哲學(xué)的產(chǎn)物，青年黑格爾派對黑格爾的批評并沒能理解黑格爾哲學(xué)的深意，反而落入了黑格爾早年所批判的主觀性反思哲學(xué)的窠臼。對黑格爾來說，真正的形而上學(xué)作為對存在本身的認(rèn)識，是一種更為源初意義上的實踐，而那些以實踐為導(dǎo)向的實踐哲學(xué)可能仍然是在按照自己片面的主觀性來解釋世界?；蛟S，現(xiàn)在更應(yīng)該做的是耐心地去靜觀和理解那存在于自然與時間的發(fā)生中的理性，讓密涅瓦的貓頭鷹在黃昏到來時能夠重新起飛。

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簡介：孔穎達周易正義繼承了王弼易學(xué)的“義理”傳統(tǒng)，主張“義”相較于“言”與“象”具有先在性，但是他又不滿意王弼易學(xué)中的玄學(xué)本質(zhì)特性，主張“以仲尼為宗”的儒家價值傳統(tǒng)，重新揭示了兩漢經(jīng)學(xué)內(nèi)部所蘊含的“人文價值理念”，并以此為契機，提出了“易本王道垂教之書”的經(jīng)學(xué)觀點，以拒斥由王弼玄學(xué)易發(fā)展而來的南朝易學(xué)的“浮誕”弊病，蘄向于建構(gòu)帶有儒家價值觀的新型義理易學(xué)。本文第一章從易學(xué)發(fā)展的角度，疏解了王弼玄學(xué)易的流變。認(rèn)為由王弼確立的玄學(xué)易，雖然明確了“義”的重要性，并以此沖擊了兩漢象數(shù)易學(xué)，然而從其開創(chuàng)者王弼那里就已經(jīng)深染“玄學(xué)”病患，這一“病患”之“病因”便是其宏大的易學(xué)理論完全是根植于道家本體論哲學(xué)，因此隨著玄學(xué)易的發(fā)展，雖然被后來者不斷的豐富和發(fā)展，并且進一步的沖擊和影響了象數(shù)易學(xué)，然而它在現(xiàn)實世界的無作為，也使它受到了一些學(xué)者的質(zhì)疑。文章以此為引子，引出孔穎達對王弼玄學(xué)易的基本態(tài)度。本文第二章，進入到對孔穎達易學(xué)思想本身的討論，承上章所開示，第二章主要是闡釋孔穎達周易正義中所表現(xiàn)出的對王弼玄學(xué)易的整體認(rèn)識和態(tài)度。文章認(rèn)為，孔氏雖然極力推崇王弼易學(xué)在易學(xué)史上的價值，認(rèn)為王弼易學(xué)“獨冠古今”，然而這種推崇是基于王弼易學(xué)“義理”特質(zhì)而言的，并非對王弼易學(xué)的全盤接受，他通過“以仲尼為宗”表達了他的基本態(tài)度，并通過對“易之三義”的詮解表達了他的基本易學(xué)理論訴求，又通過“言象意”之辨，開示了他基于儒家基本價值觀的方法論。本文第三章，是在第二章孔穎達對王弼易學(xué)基本態(tài)度和確立自己的基本價值取向的基礎(chǔ)上，進一步地探討了孔穎達正義中的“本體論”思想，文章認(rèn)為，只有通過“本體論”的討論才能從最根源處對治王弼易學(xué)的玄學(xué)成分，孔氏的本體論建構(gòu)是通過對王弼注中兩處重要語句的疏解而建構(gòu)起來的，即“復(fù)其見天地之心”和“一陰一陽之謂道”。在此之后，他還對王弼所未及之宇宙生化論進行了詳盡地分疏，使他的“本體論”相較王弼的理論更加圓滿。且他的本體論并不僅僅是一種純粹理論的架構(gòu)，而是有著經(jīng)學(xué)所固有的“人文關(guān)懷”，因此，他在他的本體論中又開示了“人文價值”面向，提出了“備包有無”的宏大“易理”觀。本文第四章，承接第三章，進一步對孔穎達的道德本體論進行了解析，認(rèn)為孔氏所主張的“易本王道垂教之書”思想正是通過此章才從理論上正式確立其可能性，他不僅對“道德本體”有深刻的認(rèn)識，而且對“道德標(biāo)準(zhǔn)”亦有設(shè)定，且對“性命學(xué)”也能提出自己的見解。然而文章也無不遺憾地認(rèn)為，孔氏的“性命”學(xué)理論并沒有能夠真正的超越漢魏以來的見解，這從而也影響了他的整個道德本體論建設(shè)，但從另一個方面來看，就為宋明理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展埋下了伏筆。本文在最后一部分，還討論了孔穎達周易正義在唐代的易學(xué)界產(chǎn)生的影響，認(rèn)為在唐代，他的正義不論是對象數(shù)易學(xué)家還是義理易學(xué)家都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。文章最后還疏解了歷史上對孔氏正義的評價，認(rèn)為有漢學(xué)派和理學(xué)派之分，且二派在對孔氏正義的認(rèn)識上各有偏見，然理學(xué)派相較漢學(xué)派要更加深刻。

簡介：學(xué)校編碼10384學(xué)號10420080153621分類號密級UDC舞贍痰I博士學(xué)位論文關(guān)于約翰。羅爾斯社會正義理論的哲學(xué)探討UNDERSTANDINGJOHNRAWLS、SSOCIALJUSTICE；APHILOSOPHICALSTUDYALJ∽MEDLEBBEMOLLUⅥEDRIYAL指導(dǎo)教師姓名專業(yè)名稱論文提交日期論文答辯時間學(xué)位授予日期周建漳教授外國哲學(xué)2011年4月2011年月2011年月答辯委員會主席評閱人2011年4月廈門大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，獨立完成的研究成果。本人在論文寫作中參考其他個人或集體已經(jīng)發(fā)表的研究成果，均在文中以適當(dāng)方式明確標(biāo)明，并符合法律規(guī)范和廈門大學(xué)研規(guī)范試行。另外，該學(xué)位論文為中國獎學(xué)金理事會CHINESESCHOLARSHIPCOUNCILCSC，CHINA課題組的研究成果，獲得CSC課題組經(jīng)費或?qū)嶒炇业馁Y助，在一實驗室完成。請在以上括號內(nèi)填寫課題或課題組負(fù)責(zé)人或?qū)嶒炇颐Q，未有此項聲明內(nèi)容的，可以不作特別聲明人簽名AHAMEDLEBBEMOHAMEDRIYAL2011年4月20日