簡介：佛教最早是在西漢哀帝元壽元年公元前2年由印度傳入我國的。魏晉南北朝時期，佛教在中國得到廣泛的傳播和空前的發(fā)展。中國佛教哲學中的圓融思想，為天臺宗人智者大師所創(chuàng)立，而將其發(fā)揚光大的則是華嚴宗。華嚴宗是佛教各派中最強調圓融的一派，圓融是它觀察和認識世界的方法論，是處理一切問題的總原則，也是它修行所要達到的理想境界。圓融的本意是圓滿融通，沒有障礙。作為方法，則是指一切事物都能保持原有性質，又能交互融攝，而無矛盾沖突。佛教在中國發(fā)展的同時，也傳播到韓國今朝鮮和韓國。最早傳入佛教的是韓國三國鼎立時期的高句麗朝鮮北部，后百濟，再后為新羅。新羅王朝時期，新羅王朝統(tǒng)一三國后，中國佛教各學派或宗派大多數(shù)都先后傳入了韓國，并在韓國得到了發(fā)展，開創(chuàng)了韓國佛教隆盛時代，出現(xiàn)很多著名佛教理論家，產生了大量論著。其中影響最深的是元曉和義天的佛學思想。元曉的和諍思想，為創(chuàng)立具有民族特色的朝鮮華嚴宗奠定了理論基礎。義天則是古代韓國佛教哲學圓融思想首席代表人物。元曉和義天的圓融思想雖源于中國，與中國佛教哲學思想一脈相承，但又有所創(chuàng)新與發(fā)展，他們的佛學思想不僅在韓國有崇高的地位，而且對中國的佛學思想也產生了重要影響，極大地促進了中國佛教的發(fā)展。當前，隨著21世紀社會經濟和科技文化的高速發(fā)展，許多新生事物應運而生，使人類快速進入信息化網絡時代，這無疑對人類存有或好或壞的影響，也意味著人類將面對來自自然界和人類社會更多的危機與挑戰(zhàn)。和平與發(fā)展仍是當今世界的兩大主題，世界的和平與安定已是迫切需要思考和解決的問題，中韓佛教哲學中的圓融思想可以作為與時俱進的現(xiàn)代詮釋，對解決矛盾沖突、國際間和平共處、國家和平統(tǒng)一、自然與人類協(xié)調發(fā)展等課題，具有深遠的現(xiàn)代意義。本文研究目的在于對佛教哲學中的圓融思想進行詳盡的考察，從中挖掘出佛教哲學的圓融思想在中韓佛教歷史發(fā)展中對社會所起的作用，同時也為當今世界和諧社會的構建提供借鑒。主要創(chuàng)新點1通過研究中國佛教天臺宗、華嚴宗，歸納總結出圓融思想的形成及其歷史作用。2通過研究韓國佛教的傳入，總結出中韓佛教哲學中的圓融思想在歷史上的雙向交流和相互作用，對兩國和平共處和友好往來所起的作用。3歸納總結出圓融思想在構建和諧社會、建造新型國際關系中的現(xiàn)代意義。

簡介：華中科技大學碩士學位論文大化視域中之莊子哲學姓名李智福申請學位級別碩士專業(yè)中國哲學指導教師李耀南20080513華中科技大學碩士學位論文華中科技大學碩士學位論文IIABSTRACTTHETHESISDISCUSSESABOUTONLEVELLINGALLTHINGS（齊物論），AHAPPYEXCURSION（逍遙游）THEVIEWONLIFEDEATHOFCHUANGTZETHROUGHTHECONCEPTOF“HUA（化）”FIRSTOFALL，ITRESEARCHESTHEIGINALMEANINGOF“HUA”COMETOTHECONCLUSIONTHATTHECONCEPTOF“HUA”’SIGINALMEANINGIS“CHANGETHESURFACEBUTNOREALCHANGE”，BYWHICHWEINTERPRETETHEPHILOSOPHYOFCHUANGTZEINTHEUNIVERSALCHANGING（大化），“HUA”ISEXISTENTSTATEOFALLTHINGS，THEUNIVERSALCHANGINGOFALLTHINGSWHICHMEANSTHATTHETHINGSWILLEXISTFEVERSOTHEPERSONWHOGIVEUPSELFISHWILLINSIGHTTHETHINGSONTHEVIEWOF“HUA”，HERECOGNIZEDTHATALLTHINGSARELEVELLINGCONFUSINGJUSTBECAUSEOFTHELEVELLINGALLTHINGS，THEVALUATIONOFTHEMWILLBEEQUALSOTHISISTHEUNIVERSALCHANGING“ONLEVELLINGALLTHINGS”O(jiān)FCHUANGTZETHEUNIVERSALCHANGINGISTHENATURALLAWOFTHEUNIVERSETHELIFESHOULDINVOLVEINIT，SOTHATTHELAWOFTHEUNIVERSEINTERNALIZATEDINTOLIFEASANIDEALLAWOFLIVING，THELIFEWHICHINVOLVEDINTHEUNIVERSALCHANGINGPOSITIVELYWOULDBE“AHAPPYEXCURSION”THECONCEPTOFFREEDOMINCHUANGTZEINCLUDESTWOLEVELSATLEAST，BOTHOFTHEMAREABOUTSPIRITLIFETHEFREEDOMOFSPIRITMEANSONE’SSOULFITTHEUNIVERSALCHANGINGLAISSEZFAIRELIFETHEFREEDOMOFLIFEMEANSONEISSILENCEDINTHEWLDADAPTEDTOALLTHETHINGSOFCOURSE，ONEHASTODOHISBESTTODEFENDTHEACTEROFTHEINDEPENDENTSOTHISISTHEUNIVERSALCHANGING“AHAPPYEXCURSION”O(jiān)FCHUANGTZEHOLDINGTHEVIEWOFLEVELLINGALLTHINGSALSOMEANSTHATTHEREISNODISTINCTIONBETWEENLIVEDIE，THEMOSTHAPPYEXCURSIONISBEYONDLIFEDEATHBASESONTHECONCEPTOF“HUA”，CHUANGTZEREALIZESTHATTHEREISNOLIVEDIEBUTONLYCHANGESINTHEWLDHEDRIVESTHEFEAROFDEATHAWAYWECANINSIGHTHOWHELOVESCHERISHESLIFEKEYWDSCHUANGTZEHUAONLEVELLINGALLTHINGSAHAPPYEXCURSIONTHEVIEWONLIFEDEATH

簡介：南京師范大學碩士學位論文莊子人生哲學的現(xiàn)代意義姓名陳永杰申請學位級別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導教師徐強20040501摘要市場經濟的迅速發(fā)展呼喚著人生哲學的重建，而傳統(tǒng)人生哲學無疑是我們重建人生哲學的智慧源泉。能否繼承和弘揚其中的精華部分取決于諸多條件和努力，其中一個重要的任務是，通過認真反思，區(qū)分良莠，將精華部分與時代精神相結合，賦予其時代意義，再通過各種途徑對其進行倡導和推行，促使人們自覺認同這種具有了時代意義的傳統(tǒng)文化。因此，我們迫切需要在馬克思主義的指導下，對莊子的人生哲學進行全面的剖析和選擇將那些有利于中華民族發(fā)展、但未被充分認識甚至還被誤解的因素加以整合、完善，使之成為現(xiàn)代人生哲學的組成部分。圍繞上述宗旨，本文考察了莊子的人生哲學，在完善個體人格、優(yōu)化民族性格和促進社會發(fā)展等方面其可以發(fā)揮積極作用有助于人們超越外物、超越悅生惡死等情感的束縛；有利于人們培養(yǎng)在順應自然規(guī)律的前提下改造自然和利用自然的觀念；有利于人們在市場經濟的浪潮中達到心理的平衡，樹立崇儉抑奢、寬容不苛、平等博愛等現(xiàn)代社會缺乏的理念。關鍵詞莊子人生哲學現(xiàn)代意義

簡介：2009屆研究生博士學位論文學校代碼10269學號YBOZO44O03束峰忿尺李韓非政治哲學思想研究院系專業(yè)研究方向指導教師博士研究生2009年4月完成DOCTORIALDISSERTATION，2009UNIVERSITYCODE10269STUDENTNOYBOZO440O3EASTCHINANMALUNIVERSITYSTUDYONPOLITICALPHILOSOPHYTHOUGHTSOFHALLFEIDEPARTMENTMAJRESEAREHFIELDSUPERVIS0RPROFESSORGAUIAUANDOCTORIALCANDIDATESUNYINAPRIL2009

簡介：對于同一性問題的討論由來已久。一般認為，赫拉克利特的“人不能兩次踏入同一條河流”的論斷已經給出了同一性的基本概念，即同一性就是某物與自身的絕對同一。但是這一概念卻長期受到質疑，一些哲學家并不承認這個概念的有效性，例如維特根斯坦，認為這種概念不能提供任何信息，毫無價值。當然，還有一些哲學家則肯定了這一基本概念，并由此出發(fā)，對同一性問題做出新的詮釋。對于蒯因而言，不僅肯定了同一性基本概念，并以此為基礎，總結出同一性關系、同一性標準等相關核心內容。特別是“沒有同一性就沒有實體”這一本體論承諾的認可標準，直接承認了同一性在檢驗實體問題上的認識論地位。可見，作為本體論承諾理論框架下的同一性問題，已經不能僅用同一性概念可以描述了，需要更全面具體的描述模式。本文正是在歸納總結蒯因的同一性概念、同一性關系和同一性標準等相關內容的基礎上，將這三個層次整合為一種具有遞進關系的循環(huán)描述模式，從而證明蒯因對同一性的理解，已經超出了前人單一概念模式，是對同一性涵義的重建，不僅僅是一種整合或發(fā)展。然后根據同一性涵義的重新解讀，進一步分析蒯因承認的兩個實體物理對象和類，從而又證明了他對實體問題的重建。再后，依據這些基本理論的重建，對一些學界爭論已久領域的問題做出新的詮釋，也證明蒯因的同一性理論為這些領域帶來了新的發(fā)展?？傊?，蒯因對同一性問題的論述雖然存在一些問題，但確是脫離開了單一概念的描述方式，將其引入了遞進循環(huán)的多層結構，是對同一性問題的重建，同時其解釋也帶有明顯的實用主義色彩。

簡介：二十世紀上半葉，是西方的歷史哲學屢遭批判并發(fā)生研究轉向的時期。兩次世界大戰(zhàn)結束后，動蕩的國際和社會局勢使歷史學家對于人類歷史的理解和分析呈現(xiàn)出新的特點。其中，德國的哲學家卡爾雅斯貝斯以獨特的視角，提出了著名的“軸心期理論”。即認為人類的歷史發(fā)展是圍繞著人類不同地區(qū)所共有的一個“軸心時代”而變化發(fā)展的，并聯(lián)系現(xiàn)實，預言了下一個軸心期的到來。不同于當時的其他學者，雅斯貝斯的“軸心期理論”脫胎于當時社會上出現(xiàn)的存在主義哲學。在新的哲學理論指引下，雅斯貝斯有關歷史哲學的思考，也較之傳統(tǒng)的西方歷史哲學有了一系列新的變化。區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學理念注定了雅氏研究和探討問題的思路與方式也有所不同。一方面，“人”所具有的不確定性使他的哲學體現(xiàn)了發(fā)展變化特點；另一方面，關于“人”的研究吻合于歷史學的研究主題，使他的哲學思想與現(xiàn)實的聯(lián)系更為緊密。雅氏的哲學主張，實際上是試圖建立一種世界哲學。他的歷史觀正是構建這一動態(tài)邏輯結構的現(xiàn)實依據。在雅斯貝斯看來，生存是人的無條件的和絕對的內核，是個體面對超越、在自由中對自身的領悟。對于生存的思考賦予了雅斯貝斯的歷史哲學思想一種無限的“開放性”。雅斯貝斯打通了他學術思想中“生存的實現(xiàn)”與“軸心期理論”的聯(lián)系，較為理想地將歷史和哲學糅合在一起，建立起一套面向現(xiàn)實的學術理論。以雅斯貝斯作為研究對象，可以使我們更為清晰地考察當時歷史哲學領域的思想變革，新舊糾葛的實際現(xiàn)象。這不僅對于我們更全面的理解卡爾雅斯貝斯的歷史哲學思想是有幫助的；對于我們認識和分析20世紀上半葉歷史學領域普遍出現(xiàn)的針對于人類歷史進行重新的理論反思的時代表現(xiàn)，也是有益處的。

簡介：本文站在中國哲學的立場，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結合、理論與實踐兼顧的研究方法對耶儒互動的歷史進程與主要內容進行了系統(tǒng)梳理，分而言之從歷史的角度，將耶儒互動的進程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個時期唐元時期耶儒互動尚未展開，因此重在總結出基督教活動的成功經驗“自上而下的傳教路線”、“由外詮內的表達方式”與失敗教訓“補充性不明，教理之獨特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”明清時期耶儒互動雖然已經全面展開，但主要表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個時期，空間上存在相互交錯的情況，融合的主題是“補儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權”、“皇權”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”近現(xiàn)代時期由于中國社會動蕩變革，耶儒互動也伴隨時代風潮顯得波譎云詭，因此將其進一步細分為四個發(fā)展階段太平天國運動時期、變法維新改良運動時期（包括洋務運動、義和團運動、戊戌變法運動）、辛亥革命運動與民國前期（包括孔教運動、新文化運動、非基督教運動）、基督教本色化運動與現(xiàn)代新儒家活動時期。從邏輯的角度，將耶儒互動的哲學發(fā)展分為四個階段利瑪竇的“適應哲學”（以耶為體、以儒為用）康有為、譚嗣同的“改良哲學”（以儒為體、以耶為用）洪秀全、孫中山的“革命哲學”（洪秀全雜糅耶儒、非儒非耶孫中山兼取耶儒、亦儒亦耶）趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學”（趙紫宸、謝扶雅等以耶為體、以耶合儒徐松石、何世明等以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據思想主動，在經歷了“適應改良革命本色化”的邏輯演進之后，其“適應哲學”以“本色神學”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。從宏觀的角度，將耶儒互動的主要內容分為三大篇章上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺、最首先面對的不同信仰在主流社會現(xiàn)實生活中的標志性外化，而其真正產生沖突與融合的義理根源在于彼此對“三位一體與三命一德”、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同中篇由里進內、升堂入室，從上篇的不同觀念進一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質異性、最為核心也最難調和的義理沖突，從“神性之愛與人性之愛”、“他律倫理與自律倫理”、“神學的道德學與道德的神學”三個方面展開下篇由內出外、去偽存真，在中篇對耶儒異質異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進一步分析耶儒不同理論指向“來世觀與今世觀”在生活實踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個方面展開討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學理論上的異同進行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國歷史上耶儒互動的整體思想背景，以便對于具體的互動內容有一個高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評判中國歷史上耶儒互動內容的優(yōu)點與不足，以便對下一階段的互動內容有一個繼往開來的啟發(fā)與功效。從微觀的角度，對耶儒互動主要內容的三大方面都選取代表人物與哲學體系展開較為精細的研究與上篇互動內容密切相關，論述了“利瑪竇補儒合儒的適應哲學”，分析其產生原因主要有三宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定概括其哲學內容主要有四以行合知、以知合意、補儒易佛、補古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應哲學“神學讓位于人學知識光顯于行為行為則迎合人意”這一本質結構?！耙灾弦狻钡闹饕獌群腥弧纳舷玛P系來看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實功利的科技傳教二、從內外關系來看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學習漢字、研讀中國古代經典、肯定中國祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關系來看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點，闡發(fā)基督教神學精義。與“以行合知”、“以知合意”的形式建構相對應，在內容建構上，利瑪竇先以“補儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質上嚴格區(qū)別開來，貶斥佛教，嚴守門戶，再以“補古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開距離，貶低儒家，自高身價，環(huán)環(huán)相扣、步步為營地想辦法實現(xiàn)在義理上歸化中國的美夢。歸結其成功經驗主要有三重德輕知、重同輕異、重質輕量。從上篇所論耶儒互動主要內容來看“宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定”這兩點大體和“基督本位與中華本位”相互對應“以行合知”、“以知合意”這兩點大體和“三位一體與三命一德”相互對應“補儒易佛”、“補古易今”這兩點大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對應。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應用耶儒的兩種形態(tài)”，認為洪秀全與孫中山作為近代中國民主革命領袖，都在應用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對他來說不過是用來包裝民間宗教與皇權專制這些“舊酒”的一個“新瓶子”，不舊也舊出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對他來說可以成為一個容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動主要內容來看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長的中國人洪秀全、孫中山當然更多地體現(xiàn)出“中華本位”洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實為儒教“多神崇拜”孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實則滲透了“三命一德”的儒家精神。與中篇互動內容密切相關，論述了“本色神學家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認為一條是自下而上、人而神的倫理學路線，以中華為本位、返本開新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖另一條是自上而下、神而人的宗教學路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀”凸顯父慈，強調天父的主動施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學路線相貫通凸顯“子孝”，強調人子的主動作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學路線相貫通。從中篇所論耶儒互動主要內容來看徐松石、何世明強調的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛”與“他律倫理”，本質上是一種“神學的道德學”趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛”與“自律倫理”，本質上是一種“道德的神學”。與下篇互動內容密切相關，論述了“康有為、譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度”，認為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農業(yè)社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業(yè)社會文化背景中的“諸天之無量”、“天上之極樂”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學入世天游的修道空間與此同時，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將儒者“為國流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機生命共同體，在中華民族又一個革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學入世永生的成道時間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰(zhàn)之時，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學成性、成身的哲學內涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統(tǒng)儒家“內圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔當?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”，但他們在面臨基督教的巨大挑戰(zhàn)之時，不僅沒有和與自身氣質相近的基督教精神同聲相應同氣相求，反而在受其刺激時借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時空。在他們二人以儒家“入世精神”應對基督教“出世信仰”的“時”、“空”二維中，其思想之起承轉合內容上表現(xiàn)為大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁之身、大仁之身以享天游之樂、天游之樂以成大孔之教形式上表現(xiàn)為受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動主要內容來看“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個體主義”“大仁之身以享天游之樂”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”“天游之樂以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點與終點的“大孔之教”是他們應對基督教信仰、改良儒學的關鍵所在。從理論的角度，一方面對耶儒互動主要內容的疏理并不局限于中國歷史上的耶儒互動主題，而是將觸角全面鋪展到整個基督教與儒家的哲學系統(tǒng)，力圖在“內在批判”、“內在比較”邏輯演繹的基礎之上，對耶儒互動進行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢”另一方面對耶儒互動歷史進程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進行深入挖掘與審慎識別，并在此基礎上歸納出每一階段耶儒互動的原因、特征、成功經驗與失敗教訓，以“必至之勢”呼應“本具之理”。從實踐的角度，對耶儒互動主要內容與歷史進程的系統(tǒng)梳理，實踐指向主要有三第一，以“耶儒互動”為問題意識，對中國哲學史進行“主干式”地宏觀疏通，一方面對中國哲學史的書寫范式與中國哲學學科建設的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見，另一方面對當前中國學界消化基督教思想、回應時代問題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料第二，系統(tǒng)展開耶儒互動的沖突與融合，一方面便于儒者、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動領域的大眾行業(yè)工作者在面對信息爆炸與多元價值左右為難莫知所措時有所認知第三，思想疏通的目的是為了返本開新，實現(xiàn)理論的修復與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開來，促進社會的繁榮與和諧。經過“適應改良革命本色化”這一完整的邏輯演進之后，新時期的耶儒互動也進入了世界文明對話、世界和諧共建的全球化大時代，從中國哲學尤其是儒家哲學的立場來看，耶儒互動最大的意義在于以自身的歷史演變作為案例啟示，喚醒世界各個民族傳統(tǒng)在彼此之間發(fā)生文明互動時，理論上應當秉承“以道觀道以心觀心以物觀物以天下觀天下”的開放心態(tài)，實踐上必須堅持“各美其美美人之美美美與共天下大同”的行為準則，惟其如此，才能真正地成己、成人、成物、成教。

簡介：馬克思主義關于社會生產力的學說博大精深，在當代，文化生產力的提出，不僅繼承了馬克思對社會生產力分類闡述的思想，而且豐富和發(fā)展了馬克思主義的生產力觀。文化生產力論是馬克思精神生產力思想在當前的社會歷史條件下的具體體現(xiàn)，是文化生產產業(yè)化進程中的必然結果，是精神生產力合乎規(guī)律的發(fā)展的必然表現(xiàn)形態(tài)，因此在一定意義上說，文化生產力也就是精神生產力，是精神生產力發(fā)展的高級形態(tài)，從而突出現(xiàn)時代文化生產方式的深刻變革。當前我國文化生產力發(fā)展的現(xiàn)狀不容樂觀，這與我國原有文化體制的弊端密切相關。因此，繼續(xù)深化文化體制改革，革除文化生產力發(fā)展的體制性障礙，創(chuàng)建新型文化運行機制就成為當務之急。同時，在改革過程中，必須堅持原則性，并且要正確處理好五對關系范疇。黨的十六屆四中全會從加強黨的執(zhí)政能力建設高度，對深化文化體制改革，解放和發(fā)展文化生產力作出了全面部署。因而，從這一特定角度來說，建設社會主義先進文化實質上就是解放和發(fā)展文化生產力。解放和發(fā)展文化生產力，繁榮文化事業(yè)，發(fā)展文化產業(yè)是我們黨提高建設先進文化能力的具體要求。與此同時，也只有在解放和發(fā)展文化生產力的過程中才能不斷加強建設社會主義先進文化的能力。二者辨證而統(tǒng)一。在社會主義市場經濟條件下，文化生產力已經成為綜合國力的重要組成部分，它以其特有的方式推動整個社會生產力的發(fā)展，以其對經濟社會各方面的巨大促進作用，來增強我國的綜合國力，從而構成國家和社會的“核心競爭力”。

簡介：學校代碼10270中圖分類號B222學號062100001上夠腳范大誓博士學位論文論文題目“好歷法’’與“西洋人“楊光先事件的哲學和宗教內涵學專院業(yè)研究方向研究生姓名指導教師完成日期哲學學院7中國哲學中國哲學呂江英李申教授2010年4月先事件以其程度之猛烈、涉及面之廣成為這一段儒耶交流史中給人印象最深刻的一篇。直到今天，楊光先事件仍然作為中西文化交流史上的典型案例被討論。在對楊光先事件的探討和研究中，由于傳教士帶來耶穌教的同時還帶來了先進的西方科技，一些學者對楊光先事件的判斷陷入了兩難的境地。對楊光先事件持否定態(tài)度的一方認為楊光先事件阻礙了近代科技文明在中國的產生和發(fā)展，依據是禁教禁掉了伴隨天主教而來的當時先進的西方科學。對楊光先事件持肯定態(tài)度的一方認為楊光先事件是傳統(tǒng)儒教世界觀面臨沖擊時，儒教士大夫的護教衛(wèi)道的必然反映。就目前的研究總體而言，對楊光先事件感興趣的學者大多更傾向第一種判斷，即認為是楊光先的狹隘、無知和保守導致了中國百年禁教，進而阻礙了近代科技文明在中國的發(fā)展。楊光先更是因一句“寧可使中國無好歷法，不可使中國有西洋人”，而被貼上“衛(wèi)道士’’、“頑固保守“的標簽。這種看法也比較容易理解，因為在科技浪潮席卷全球大背景下，對現(xiàn)代學者來說科技的實用性需求，比世界觀等哲學方面的考慮，更實用、更有吸引力。尤其經歷了鴉片戰(zhàn)爭的劇痛，“落后就要挨打”觀念已經根深蒂固，一些現(xiàn)代學者對清初傳入的西方科技有難以割舍的情結。的確，如果單單從科技交流的角度，傳教士們帶來了天文、醫(yī)術、繪畫、音樂等技藝，此外還帶來了自鳴鐘之類的西洋儀器、西洋風格的宮廷建筑設計等技能，對推動明清之際的中國吸納近代科技文明是非常有意義的。不過由此認定楊光先發(fā)動的“歷案”是“不識時務”的，并阻礙了近代科技文明在中國的產生和發(fā)展，則值得商榷。以上學者對楊光先事件的研究出現(xiàn)了邏輯上的矛盾，即不分層次地將科學

簡介：上海師范大學碩士學位論文言說倫理的雙重悖論邏輯哲學論中的倫理思想姓名馮彪申請學位級別碩士專業(yè)外國哲學指導教師劉云卿20100401ABSTRACTTHEUNIQUEUNDERSTANDINGABOUTWORLDANDLANGUAGEIN”TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS”ISANIMPORTANTTHEORITICALPREREQUISITETOREVEALTHEETHICALISSUESANDTHETRANSCENDENTALWORLD．WITTGENSTEINTHINKSTHATLANGUAGEISTHELOGICALPICTUREOFTHEWORLD．LANGUAGESHARESTHESAMEBOUNDA呵WITHTHEREALWORLD．STATEOFAFFAIRS、FACTS、WORLDHASACORRESPONDENCERELATIONSHIPWITHTHEBASICPROPOSITION，PROPOSITIONSANDTHELANGUAGE．BYREVEALINGTHESTRUCTUREANDLIMITATIONOFLANGUAGE，WITTGENSTEINMANIFESTSTHETRANSCENDENTALANDINEFFABLENATUREOFTHEMEANINGANDVALUE，AND“STEPS”TOSILENCEBYTHELANGUAGE”LADDER’．THEPURPOSEOFSPEECHISTOFINDTHEBOUNDARIESOFETHICSBYINDICATINGTHEBOUNDA吖OFTHEREALWORLD．THESTRUCTURAIANDIIMITEDFEATURESOFLANGUAGEREVEALSTHATLANGUAGEISMEANINGLESSANDMEANINGISINEFFABLE．HOWEVER,TOAVOIDCROSSBORDERSPEECHTOWARDSINEFFABLEETHICAIISSUES，WEHAVETOUSELANGUAGEASAT001．BYDEMONSTRATINGITSOWNLIMITEDANDMEANINGLESSCHARACTERISTICS，THELANGUAGEULTIMATELYACHIEVESTODENYITSELF．WHILEFACINGWITHETHICALMAFFERS，WEARECONFRONTINGWITHTHEDOUBLEPARADOXTHEPARADOXBETWEENTHEREALWORLDANDTHETRANSCENDENTAIETHICALWORLD；THEPARADOXBETWEENLANGUAGEANDSILENCE．THATISTHEDOUBLEPARADOXOFONTOLOGYANDMETHODOLOGYREVEALEDBYTHE“TRACTATUSLOGICOPHILOSOPHICUS．”AFTERSHOWINGTHEINSURMOUNTABLEREALITYOFTHEDOUBLEPARADOX，F(xiàn)INALLY,WITTGENSTEINCHOSESSLIENCE．KEYWORDSDELIMITATION；SPEECH；SHOW；ETHICALISSUES．II

簡介：從學科性質上講，政治哲學是哲學的分支學科，它受制于哲學核心理論的發(fā)展，其命運與哲學的命運息息相關。就中國傳統(tǒng)哲學而言，政治哲學是其重要組成部分，具體到先秦時代，可以說百家爭鳴在很大程度上是不同治國理念間的交鋒。司馬談曾言“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”此語點出了諸子哲學的歸宿所在。黃老之學是以道家道論為核心，融合儒、墨、名、法各家學說而形成的學術思潮。這一學派繼承和發(fā)展老子的道論，以之為基礎創(chuàng)立了獨特的修身和治國理論，其政治哲學在中國政治哲學史上占有重要的地位。政治合法性問題在政治哲學中占有頭等重要的地位。前諸子時代的政治合法性論證采取“神話敘述”方式，隨著天命論的崩潰，這一方式迅速“貶值”不再為人信服。這一過程反映到政治合法性話語中就是“天命”和“德”的隱退和“天道”及“道”的滋長。通過對先秦各家理論特質的比較和對二家文獻的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)黃老學派是這一轉變的重要推動者。他們的天道觀首先是一種宇宙論。在這種宇宙論中，人類社會是整體宇宙的一部分，其發(fā)展規(guī)律和宇宙的發(fā)展規(guī)律“天道”是一致的。因此，黃老學派可以通過“推天道以明人事”的方式，以對天道的推衍來論證政治的合法性，以天道為原型來建構社會政治秩序。在黃老之學的理論體系中，“道”與“天道”既有聯(lián)系又有區(qū)別。從二者具有的規(guī)律意上來理解，“道”包括“天道”在內，因此，法天道而治和法道而治雖有不同，但并不會出現(xiàn)矛盾。在此意義上，黃老學派提出“道生法”的重要命題，“法”即現(xiàn)實社會中的人定法，道作為“法”的淵源和根據而具有高于“法”的自然法的意味。另一方面，道又是物質性的存在，它構成萬物的物質基礎，且具有神秘的力量，能夠決定事物的生死，人事的興衰成敗。在政治領域，得道者興，失道者亡，而得道與否首在修身，身與國就以這樣一種獨特的方式聯(lián)系起來，君主的個人修養(yǎng)因此也具有了政治的意義。先秦各家都有“無為而治”的理想，而具體內容則有差異。從理想層面言，黃老之學崇尚的“無為而治”與老莊并無甚差別，但為了實現(xiàn)這一理想，他們又作了部分改造。首先，他們引進“因”作為政治上的方法論原則，將“無為”改造成“因而為”，實則為因天法道，不妄加造作。其次，他們在“無為而治”的綱領下容納了循名奉法的具體內容，用法治來充實“無為”，而循名奉法并非徒任法治而是以“復一”，以“無為”為指向的。黃老之學中的政治哲學在當時和后世都頗有影響，戰(zhàn)國末期儒法二家的代表人物荀子和韓非子那里都可看到受其影響的痕跡。漢初統(tǒng)治者提倡黃老之學，主張清靜無為，黃老學派的政治哲學在一定程度上付諸實踐并收到很好的效果。漢武帝獨尊儒術后，黃老學派的政治哲學的發(fā)展亦趨于停滯。

簡介：本文主要分析研究一代大師王國維的悲觀主義哲學思想的內涵、來源及對其人生的影響。我們以王國維哲學思想的主要來源叔本華哲學為基礎，來比較分析王國維在人生哲學上的主張。我們看到，王國維哲學大體上搬用了叔本華的觀點。叔本華認為，世界是意志的表象，而意志的核心則是欲望，欲望是無限的，而欲望的滿足卻是有限的，因此，人的一生都經受著不能滿足的痛苦。叔本華對人生采取一個所謂的悲觀主義的態(tài)度，而為王國維基本繼承。從王國維早年不多的哲學著述看，他更多地只是在做叔本華思想的譯介，而少有自己的發(fā)揮和批判。王國維在哲學上的貢獻，主要在于應用叔本華的觀點來分析研究中國古代思想的一些基本概念，這是一個中西比較以及概念史的研究，王國維非常出色地完成了這一任務，對性、理、命做了至今看來都非常有深度有力度的梳理。不過，由于他站在叔本華悲觀哲學的立場，得出的結論都是悲觀消極的，由于這三個概念都是倫理學的重要概念，是哲學人生觀的重要表現(xiàn)，因此，王國維的結論不可避免地要導致他對人生道路的選擇對人生的總體態(tài)度上采用悲觀的立場和方式。雖然人永遠不可能脫離痛苦，但叔本華以及佛教還相信解脫或來世，而王國維卻不信，這一點更增加了他對人生的無望消極態(tài)度。接下來我們分析王國維在紅樓夢研究中表現(xiàn)出的人生態(tài)度。王國維在文學批評上仍然采用悲觀主義哲學為其立場，可是對紅學來說，考證或索隱方面都已有許多探索，而用悲觀主義，尤其是用叔本華的唯意志論來解說紅樓之謎，還是比較新穎的。王國維此舉使紅學研究令人耳目一新，取得了突出成就。值得注意的是，王國維在研究紅樓夢的過程中，真正想要探索的仍是人生。他利用尼采的觀點對叔本華解脫論進行了批判。由于解脫實為叔本華悲觀主義人生觀的一個出路，而王國維拒絕這一出路，我們得出結論，他不得不陷入到一個既悲觀又苦悶的境地。如果說文學研究能間接表現(xiàn)出王國維的人生取向和態(tài)度，所謂借紅樓說自己，那么他自己寶愛的人間詞，就直接表征了他個人的人生態(tài)度。我們尋出他的許多詞句，充分展現(xiàn)了他苦悶彷徨憂郁的心境。這些都是悲觀主義的充分表現(xiàn)。最后，我們落實到王國維自己的人生道路上來，觀察悲觀主義人生觀如何對他的實際人生產生影響。經過對他生平的考察，尤其是眾說紛紜的沉湖自盡，我們完全可以看到王國維對待自己的人生的確是悲觀的、無奈的態(tài)度，他徹底地堅持了悲觀主義人生觀，走了一個悲劇的人生道路，令人惋惜。

簡介：西安電子科技大學碩士學位論文比較哲學視野下中西方美育思想比較研究姓名張鵬申請學位級別碩士專業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導教師趙伯飛20071201ABSTRACTABSTRACTAESTHETICEDUCATIONCANMAKEPERSONACCORDINGTOTHEREGULATIONOFBEAUTYKNOWWORLDANDREFORMWORLD，PERSON，WHOBETHUSCOMEDEVELOPPINGCOMPLETELY，F(xiàn)ORGETAWAYFROMNOWADAYSASOCIALEDUCATIONPREDICAMENTINSTAURATIONFACEHUMANNATUREOFTHEINTEGRITYHAVEAGGRESSIVEMEANING。CONTEMPORARYCHINESEAESTHETICEDUCATIONINITTHEDEVELOPMENTTHEPROCESS，HAVETOCONTINUOUSLYTHEORIESINNOVATION，F(xiàn)ACEWESTASQUARESTUDYFURTHERWESTAESTHETICEDUCATIONTHEORETICALESSENCETAKEATTAINASTHEPURPOSEUSEBYMETHISTEXTAIMISINTHEEXPLOITATIONMOREPHILOSOPHICRESEARCHMETHODTHERIGHTNESSWESTAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTTOCARRYONCOMPARERESEARCH，F(xiàn)IRSTSYNOPSISOVERVIEWMOREPHILOSOPHICDEVELOPMENTHISTORYANDRESEARCHDIRECTIONTHENITBEGINATTHEDIFFERENCEFROMINWESTAESTHETICEDUCATIONOFPURPOSE，CONTENTANDAPPEARANCE?；肐NWESTAESTHETICEDUCATIONTHECREATIONOFTHOUGHTDEVELOPMENTWITHTURNINTOFROMWHOLEUPCARRIEDONCOMPARISONTOSTUDYFINDOUTTWOOFADVANTAGEANDBADSITUATION，ANALYZETWOWHETHERCANABSORBMUTUALLYWITHFUSIONAFTERCOMPARISONWECALLDISCOVERBECAUSEDIFFERENTOFPOLITICS，ECONOMY，GEOGRAPHYENVIRONMENTCHINAANDTHEWESTRESPECTIVELYCOMEOUTTHEROADOFADIFFERENTDEVELOPMENTINAESTHETICEDUCATIONTHOUGHT弧EDIFFERENCEWHICHPLANTSATCHINESEANDWESTERNSOCIALCULTURALTRADITIONANDTHERACECHARACTERISTICTHENINTHESUMMARYWESTERNAESTHETICEDUCATIONTHOUGHTDEVELOPMENTOFFOUNDATIONUPITCANPROVIDEPRECIOUSEXPERIENCEFORTHEINSTRUCTIONOFCLAINESEAESTHETICEDUCATIONWORDCNINESEAESA垃EDUCATIOUWESLEM撇EDUCALIONCH哪鞠瞎蛐

簡介：本文以政治哲學作為研究理論切入點，通過對葛蘭西理論的通觀闡釋、厘清與整合，對葛蘭西政治哲學進行深入分析和論證。葛蘭西試圖以實踐哲學為理論基礎來超越唯物主義和唯心主義，構建政治哲學。在政治哲學的理論建構中，葛蘭西以市民社會政治社會的廣義國家觀超越傳統(tǒng)的國家觀，與廣義國家觀相對應存在兩種不同的領導權，即文化領導權和政治領導權，而要取得文化領導權，就必須發(fā)揮有機知識分子和無產階級政黨的啟蒙教育作用。葛蘭西的政治哲學重要的理論意義有兩方面一是重寫實踐哲學。實踐哲學不是一種單純的理論活動，而是人的行動的和創(chuàng)造性的哲學，二是引導了意識形態(tài)理論的發(fā)展，葛蘭西的意識形態(tài)理論不僅深化了馬克思主義的意識形態(tài)理論，而且對阿爾都塞的意識形態(tài)國家機器理論和哈貝馬斯的交往行動理論產生了深刻影響。葛蘭西的政治哲學的現(xiàn)實意義在于啟示我們應建立總體性的政黨，增強文化軟實力，奪取文化領導權。此外，本文還概述了葛蘭西政治哲學的限度，葛蘭西對實踐和唯物主義的理解并沒有達到馬克思的高度。

簡介：劉一明系清朝乾嘉年間西北地區(qū)全真龍門派第十一代高道、著名內丹家，對于清代西北地區(qū)道教事業(yè)的發(fā)展有重要影響，同時他本人也是整個清代全真道教中最有威望者之一。其著作頗豐，涉及易、醫(yī)、內丹諸領域。劉氏曾因少年患病而悟前所學竟不能窮究性命之理。后得遇真師指點，遂悟“修真之道，窮理盡性至命之學也。”生命問題是道教哲學一以貫之的問題，亦是劉氏生命哲學思想體系中貫穿始終的問題，并由之引發(fā)了其對生命本原、本質及價值的思考，進而產生了內丹體系、修煉法門等一系列問題。劉氏在闡發(fā)生命哲學問題時多有引用易學思想，在此過程中，其革新了傳統(tǒng)道教內丹學，融攝了儒釋二教的思想內涵，豐富了傳統(tǒng)道教的內容，建構了具有易學特色的生命哲學思想體系。劉氏繼承老子“道生萬物”的宇宙生成論思想，結合易傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”的思想，提出其具有易學特色的生命本原論，認為虛無太極即先天真一之氣，乃萬物生化之祖氣、根本，有太極而有陰陽，而有四象，而有八經卦、六十四別卦及后天世界之萬事萬化。而人則是在此基礎上稟受天地陰陽五行之氣，故具身心性命及仁義禮智諸德。這就從根本上回答了人從何處來的問題?；诖耍瑒⑹险J為此氣在先天，性命如一而為中在后天分而為性命，在某種程度上則表現(xiàn)為陰陽二氣的流行發(fā)用另一方面，身心性命的先后天之分、真假之別，實源自其背后陰陽二氣之真假，世人昧于此而只識得后天幻化之身心。因此，劉氏認識到生命之本質即在于先天真一之氣的流行發(fā)用。若陰陽歸于其中正之道，則人不昧于虛假幻化之身心，而能復見法身。而人的生命價值即在于會陰陽、全五行而復還本來天理，守護元關正氣，日習日善，進而成仙證道。劉氏認為既明性命真假之理及生命價值之所在，則須及時進行修養(yǎng)工夫。劉氏一方面提出修行者假借后天性命返還先天性命，以先天性命化解后天性命的煉養(yǎng)原則另一方面，其提出了以性命為體，陰陽為用的修煉方法，即以其易學象數(shù)體系做支撐，結合其獨具特色的火候功力理論和藥物說，對內丹煉養(yǎng)功夫進行指導。同時，以易傳思想為其道德倫理觀提供形上學依據，進行修行積德、苦己利人的功夫。通過一系列內外功夫修煉，劉氏希望達到由后天人心用事、道心遮蔽的狀態(tài)返還到陰陽和合的狀態(tài)，再進而返還到先天純陽的始極狀態(tài)，這是對當下生命的一種超越。這種理想境界是生命本真的回歸，也是其易學生命哲學的最終指向。果能至此，則可“隨緣度日，坐臥歌吟，逍遙自在，無思無慮，如一池秋水，碧而且深。雖有風吹，而無波浪，有何煩惱驚恐乎”