中國哲學視域下的耶儒互動研究.pdf

1、本文站在中國哲學的立場，以歷史與邏輯統(tǒng)一、宏觀與微觀結(jié)合、理論與實踐兼顧的研究方法對耶儒互動的歷史進程與主要內(nèi)容進行了系統(tǒng)梳理，分而言之:
　　 從歷史的角度，將耶儒互動的進程分為唐元、明清與近現(xiàn)代三個時期:唐元時期耶儒互動尚未展開，因此重在總結(jié)出基督教活動的成功經(jīng)驗“自上而下的傳教路線”、“由外詮內(nèi)的表達方式”與失敗教訓“補充性不明，教理之獨特性不彰”、“人格性不清，教行之光輝性不顯”;明清時期耶儒互動雖然已經(jīng)全面展開，但主要

2、表現(xiàn)為利瑪竇路線下的耶儒融合與龍華民路線下的耶儒沖突，兩條路線貫穿整個時期，空間上存在相互交錯的情況，融合的主題是“補儒”、“合儒”，原因是“東海西海，心同理同”，沖突的主題是“神權(quán)”、“皇權(quán)”，原因是“名不正則言不順，言不順則事不成”;近現(xiàn)代時期由于中國社會動蕩變革，耶儒互動也伴隨時代風潮顯得波譎云詭，因此將其進一步細分為四個發(fā)展階段:太平天國運動時期、變法維新改良運動時期（包括洋務(wù)運動、義和團運動、戊戌變法運動）、辛亥革命運動與民國

3、前期（包括孔教運動、新文化運動、非基督教運動）、基督教本色化運動與現(xiàn)代新儒家活動時期。
　　 從邏輯的角度，將耶儒互動的哲學發(fā)展分為四個階段:利瑪竇的“適應(yīng)哲學”（以耶為體、以儒為用）;康有為、譚嗣同的“改良哲學”（以儒為體、以耶為用）;洪秀全、孫中山的“革命哲學”（洪秀全:雜糅耶儒、非儒非耶;孫中山:兼取耶儒、亦儒亦耶）;趙紫宸、謝扶雅、徐松石、何世明等人的“本色神學”（趙紫宸、謝扶雅等:以耶為體、以耶合儒;徐松石、何世明等:

4、以耶為體、以儒合耶）?；浇桃环阶允贾两K都占據(jù)思想主動，在經(jīng)歷了“適應(yīng)——改良——革命——本色化”的邏輯演進之后，其“適應(yīng)哲學”以“本色神學”的理論形態(tài)獲得了更高程度的發(fā)展。
　　 從宏觀的角度，將耶儒互動的主要內(nèi)容分為三大篇章:上篇由表及里、去粗取精，分析耶儒融合與沖突起始于“上帝觀與祭祀觀”這一最容易察覺、最首先面對的不同信仰在主流社會現(xiàn)實生活中的標志性外化，而其真正產(chǎn)生沖突與融合的義理根源在于彼此對“三位一體與三命一德”、

5、“一神信仰與多神崇拜”、“基督本位與中華本位”三方面?zhèn)鹘y(tǒng)觀念的異同;中篇由里進內(nèi)、升堂入室，從上篇的不同觀念進一步探本溯源，分析耶儒之間“原罪論與性善論”這一最為異質(zhì)異性、最為核心也最難調(diào)和的義理沖突，從“神性之愛與人性之愛”、“他律倫理與自律倫理”、“神學的道德學與道德的神學”三個方面展開;下篇由內(nèi)出外、去偽存真，在中篇對耶儒異質(zhì)異性的重大理論難題及其可能解決的方式方法得以全面揭示之后，進一步分析耶儒不同理論指向“來世觀與今世觀”在生

6、活實踐中的不同表現(xiàn)，從“靈肉二分與心物一體”、“個體主義與群體主義”、“宗教之教與教育之教”三個方面展開討論。三大篇章從宏觀上將基督教與儒家在哲學理論上的異同進行系統(tǒng)分疏，一方面全面揭示出中國歷史上耶儒互動的整體思想背景，以便對于具體的互動內(nèi)容有一個高屋建瓴的理解與把握，另一方面全面評判中國歷史上耶儒互動內(nèi)容的優(yōu)點與不足，以便對下一階段的互動內(nèi)容有一個繼往開來的啟發(fā)與功效。
　　 從微觀的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容的三大方面都選取

7、代表人物與哲學體系展開較為精細的研究:
　　 與上篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“利瑪竇補儒合儒的適應(yīng)哲學”，分析其產(chǎn)生原因主要有三:宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略、人文主義思想背景與耶穌會士的身份、自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定;概括其哲學內(nèi)容主要有四:以行合知、以知合意、補儒易佛、補古易今。其中，“以行合知”彰顯出的不言之教與“以知合意”彰顯出的難言之隱揭示了其適應(yīng)哲學“神學讓位于人學——知識光顯于行為——行為則迎合人意”

8、這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)?！耙灾弦狻钡闹饕獌?nèi)涵有三:一、從上下關(guān)系來看，是“合人意”而非“合神意”，這方面主要表現(xiàn)為重視現(xiàn)實功利的科技傳教;二、從內(nèi)外關(guān)系來看，是“合他意”而非“合己意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇潛心學習漢字、研讀中國古代經(jīng)典、肯定中國祭天祭祖祭孔等傳統(tǒng)禮制。三、從本末關(guān)系來看，是“合上古之意”而非“合后世之意”，這方面主要表現(xiàn)為利瑪竇以儒家六經(jīng)中固有的“天”、“上帝”詮釋天主教的“天主”、“上帝”為切入點，闡發(fā)基督教神學精義。與“

9、以行合知”、“以知合意”的形式建構(gòu)相對應(yīng)，在內(nèi)容建構(gòu)上，利瑪竇先以“補儒易佛”的方式將基督教與佛教在性質(zhì)上嚴格區(qū)別開來，貶斥佛教，嚴守門戶，再以“補古易今”的方式將基督教與儒家在程度上拉開距離，貶低儒家，自高身價，環(huán)環(huán)相扣、步步為營地想辦法實現(xiàn)在義理上歸化中國的美夢。歸結(jié)其成功經(jīng)驗主要有三:重德輕知、重同輕異、重質(zhì)輕量。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看:“宏偉目標指引下的堅忍心態(tài)與靈活策略”、“自上而下傳教路線優(yōu)勢的發(fā)現(xiàn)與認定”這兩點大體

10、和“基督本位與中華本位”相互對應(yīng);“以行合知”、“以知合意”這兩點大體和“三位一體與三命一德”相互對應(yīng);“補儒易佛”、“補古易今”這兩點大體和“一神信仰與多神崇拜”相互對應(yīng)。另外，還選取論述了“洪秀全、孫中山應(yīng)用耶儒的兩種形態(tài)”，認為洪秀全與孫中山作為近代中國民主革命領(lǐng)袖，都在應(yīng)用基督教或儒家的思想武裝民眾，力圖去舊更新，但二者之間有著很大的區(qū)別:出于儒生的洪秀全是“新瓶裝舊酒”，基督教對他來說不過是用來包裝民間宗教與皇權(quán)專制這些“舊酒

11、”的一個“新瓶子”，不舊也舊;出于基督徒的孫中山是“舊瓶裝新酒”，儒家對他來說可以成為一個容納三民主義與知難行易這些“新酒”的一個“舊瓶子”，不新也新。從上篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看，與意大利傳教士利瑪竇的“基督本位”相比，土生土長的中國人洪秀全、孫中山當然更多地體現(xiàn)出“中華本位”:洪秀全的拜上帝教名為基督教“一神信仰”，實為儒教“多神崇拜”;孫中山的“三民主義”看似套著“三位一體”的基督教模型，實則滲透了“三命一德”的儒家精神。

12、>　　 與中篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“本色神學家貫通原罪論與性善論的兩種途徑”，認為:一條是自下而上、人而神的倫理學路線，以中華為本位、返本開新，以趙紫宸的“人格主義”為代表，想要說明“基督教也是性善論”，崇尚人格創(chuàng)造與自力救贖;另一條是自上而下、神而人的宗教學路線，以基督為本位、溯源清流，以徐松石的“二重良心”論與何世明的“失諸正鵠”說為代表，力圖論證“儒家也有原罪論”，信望恩典降臨與他力救贖。兩條路線最終匯通于融貫耶儒的“孝道觀

13、”:凸顯父慈，強調(diào)天父的主動施恩與他力拯救，落腳于“天”、“命”，這一向度與自上而下、神而人的宗教學路線相貫通;凸顯“子孝”，強調(diào)人子的主動作為與自力拯救，落腳于“心”“性”，這一向度與自下而上、人而神的倫理學路線相貫通。從中篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看:徐松石、何世明強調(diào)的是基督教“原罪論”境域中的“神性之愛”與“他律倫理”，本質(zhì)上是一種“神學的道德學”;趙紫宸凸顯的則是儒家“性善論”境域中的“人性之愛”與“自律倫理”，本質(zhì)上是一種“道

14、德的神學”。
　　 與下篇互動內(nèi)容密切相關(guān)，論述了“康有為、譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度”，認為康有為從橫向（大同之道、同則通）的角度，將農(nóng)業(yè)社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業(yè)社會文化背景中的“諸天之無量”、“天上之極樂”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學入世天游的修道空間;與此同時，譚嗣同則從縱向（大通之道、通則同）的角度，將

15、儒者“為國流血”、“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機生命共同體，在中華民族又一個革故鼎新之際，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學入世永生的成道時間。另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰(zhàn)之時，都是以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學成性、成身的哲學內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景與更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣

16、外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，雖然二人都深具“大憂患大擔當?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”，但他們在面臨基督教的巨大挑戰(zhàn)之時，不僅沒有和與自身氣質(zhì)相近的基督教精神同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時借助于佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時空。在他們二人以儒家“入世精神”應(yīng)對基督教“出世信仰”的“時”、“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合內(nèi)容上表現(xiàn)為:大孔之教以致大同之道、大同之道以成大仁

17、之身、大仁之身以享天游之樂、天游之樂以成大孔之教;形式上表現(xiàn)為:受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。從下篇所論耶儒互動主要內(nèi)容來看:“大孔之教以致大同之道”顯然是“教育之教”而非“宗教之教”;“大同之道以成大仁之身”顯然是“群體主義”而非“個體主義”;“大仁之身以享天游之樂”顯然是“心物一體”而非“靈肉二分”;“天游之樂以成大孔之教”顯然是“入世主義”而非“出世主義”，作為起點與終點的“大孔之教”是他們應(yīng)對基督教信仰、改良儒學的關(guān)鍵

18、所在。
　　 從理論的角度，一方面對耶儒互動主要內(nèi)容的疏理并不局限于中國歷史上的耶儒互動主題，而是將觸角全面鋪展到整個基督教與儒家的哲學系統(tǒng)，力圖在“內(nèi)在批判”、“內(nèi)在比較”邏輯演繹的基礎(chǔ)之上，對耶儒互動進行“外在比較”與“外在批判”的綜合分析，以“本具之理”彰顯“必至之勢”;另一方面對耶儒互動歷史進程的梳理也并不局限于階段劃分，而是力圖對每一階段代表人物與代表思想的“代表性”進行深入挖掘與審慎識別，并在此基礎(chǔ)上歸納出每一階段耶

19、儒互動的原因、特征、成功經(jīng)驗與失敗教訓，以“必至之勢”呼應(yīng)“本具之理”。
　　 從實踐的角度，對耶儒互動主要內(nèi)容與歷史進程的系統(tǒng)梳理，實踐指向主要有三:第一，以“耶儒互動”為問題意識，對中國哲學史進行“主干式”地宏觀疏通，一方面對中國哲學史的書寫范式與中國哲學學科建設(shè)的系統(tǒng)規(guī)劃提供一己之見，另一方面對當前中國學界消化基督教思想、回應(yīng)時代問題的思想創(chuàng)作提供一份可供參考的閱讀材料;第二，系統(tǒng)展開耶儒互動的沖突與融合，一方面便于儒者、

20、基督徒或其他宗教倫理的修行者在悟道理論與修行方式上遇到身心困擾與迷惑困頓時有所參考，另一方面也便于涉及耶儒互動領(lǐng)域的大眾行業(yè)工作者在面對信息爆炸與多元價值左右為難莫知所措時有所認知;第三，思想疏通的目的是為了返本開新，實現(xiàn)理論的修復與升華，回顧歷史的目的是為了繼往開來，促進社會的繁榮與和諧。經(jīng)過“適應(yīng)——改良——革命——本色化”這一完整的邏輯演進之后，新時期的耶儒互動也進入了世界文明對話、世界和諧共建的全球化大時代，從中國哲學尤其是儒家