船山哲學(xué)的世界完整性研究

1、<p>　　船山哲學(xué)的世界完整性研究</p><p><b>　　摘要： </b></p><p>　　通過對太和絪缊之氣論和恒動論的考察，王夫之認(rèn)為世界其自身即是完整的。即：在這個完整無缺的世界的內(nèi)部，陰陽二氣通過不斷的絪缊運動形成系統(tǒng)的“太和”，因此根本沒有必要擔(dān)心會出現(xiàn)因世界不完整而產(chǎn)生的問題，因此也就沒有必要引進(jìn)第三存在來解釋世界的完整性。 在這種世

2、界觀中沒有必要引進(jìn)“神”的概念，也沒有必要引進(jìn)“天國”或者“地獄”的概念，而且也沒有必要引進(jìn)處于第三存在位置上的“烏托邦”，“樂天知命”的生活在這里成為可能。 </p><p>　　關(guān)鍵詞： 完整性；太和絪缊之氣；恒動；太和 </p><p>　　中圖分類號： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0001-07 </p><p

3、><b>　　一、 導(dǎo) 言 </b></p><p>　　柏拉圖采用西歐古代人對世界的理解方式，將人類認(rèn)識系統(tǒng)化，他相信人類的靈魂源于理念世界，認(rèn)為人在活著的時候，暫且將靈魂停留在肉體之身上，在死的時候，人的靈魂還會重新回到理念世界的。根據(jù)柏拉圖的觀點，理念是存在于現(xiàn)象世界之外的世界，是所有事物的原因及本體。并且，現(xiàn)象世界中的所有事物都是發(fā)生變化的，變得陳舊，甚至消失，與此相比，理念世

4、界盡管隨著時間推移，卻是永恒不變的。因此，現(xiàn)象世界中的事物歸根結(jié)底最終將會變成理念。 </p><p>　　基督教神學(xué)完全接受了柏拉圖的理念論，可以說基督教神學(xué)關(guān)于天國及地獄的主張就是源于此，是柏拉圖理念論的變型而已。正如阿弗烈·諾夫·懷海德（Alfred North Whitehead）所說的那樣，西方哲學(xué)史是柏拉圖哲學(xué)的腳注，由此可見，柏拉圖哲學(xué)對西方哲學(xué)史的影響是極其深遠(yuǎn)的。這也可以從中

5、世紀(jì)普世價值之爭得以印證。在該論爭中，占了相當(dāng)比例的實在論主張共相（universals）是確實存在的，可以說這也是柏拉圖理念論的另一種形態(tài)。 </p><p>　　從基督教的天國論及實在論中，我們可以知道西方人認(rèn)為現(xiàn)實世界本身并不是完美的，他們認(rèn)為完美的世界存在于現(xiàn)實世界之外，也就是說，不斷給人類精神支撐的完美世界存在于現(xiàn)實世界之外。 </p><p>　　在東亞，人們最初也和西方人的想

6、法相似，想象出一個完美者的化身——上帝、上天、皇天等，并且認(rèn)為上帝存在于現(xiàn)實世界之外的世界，由上帝造就出現(xiàn)實世界的實體，并主宰著整個現(xiàn)實世界。這可以從以下文獻(xiàn)記錄中得以印證： </p><p>　　蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。（《詩》，《大雅·蕩之什·蕩》） </p><p>　　天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德

7、。 天監(jiān)有周，昭假天下，保茲天子，生仲山甫。（《詩》， 《大雅·蕩之什·烝民》） </p><p>　　即：上天孕育百姓，通過法則來主宰世界，不僅如此，而且指出皇天是懲惡揚善的，如下引文所示： </p><p>　　曰：“嗚呼！古有夏先后，方懋厥德，罔有天災(zāi)。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若。于其子孫弗率，皇天降災(zāi)，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣

8、武，代虐以寬，兆民允懷。今王嗣厥德，罔不在初，立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海?！保ā稌?，《商書·伊訓(xùn)》） </p><p>　　曰：“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，

9、動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德?！保ā稌罚渡虝?#183;咸有一德》） </p><p>　　堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！敝苡写筚l，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！敝?jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之

10、政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民：食喪祭寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。（《論語》，《堯曰》） </p><p>　　從以上文獻(xiàn)記錄來看，作為人類共同體首領(lǐng)的帝王如果犯下種種惡行，上帝或者上天必將降下災(zāi)難作為懲罰，以示警告，如果繼續(xù)做出惡行，王朝甚至?xí)霈F(xiàn)顛覆。強調(diào)在這種背景下，天命并不是永恒的，而是“靡?！钡?，作為帝王，必須以德行對人類共同體進(jìn)行管理才行。 </p>

11、<p>　　由此可知，東亞最初也是將世界的根本性及完整性放在現(xiàn)實世界之外。從這個角度來看，可以說東亞的世界觀與西方世界觀沒有什么大的不同。 </p><p>　　然而，這種論斷在王夫之哲學(xué)中是行不通的，因為王夫之認(rèn)為世界其本身就是具有完整性的，閉合的。王夫之的這種主張作為理本論，在由太和絪缊之氣論與運動論構(gòu)成的恒動論中得以充分地反映，下面將對這種哲學(xué)觀進(jìn)行進(jìn)一步的分析。 </p><

12、p>　　二、太和絪緼之氣論中所體現(xiàn)的對世界的理解 </p><p>　　王夫之認(rèn)為世界的本體即是“陰陽二氣”，所謂世界的本體并不存在于世界之外，而是在千變?nèi)f化的現(xiàn)象中主宰著各種現(xiàn)象的存在，也就是說，在太虛中，陰陽二氣形成巨大的調(diào)和，通過無限的、不斷的“絪緼”運動，進(jìn)而構(gòu)成世界的“本體”。通過陰陽二氣所發(fā)揮出來的“大用”來生成天地萬物。 因此，他將張載所謂的“太虛”及“太和”解釋為：“陰陽二氣充滿太虛，此外更

13、無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也”（《張子正蒙注》 卷1，《太和》）。這里所謂的“太虛”是指陰陽二氣充滿的空間。 </p><p>　　王夫之以這種觀點對太極和陰陽進(jìn)行深刻論述，如下所示： </p><p>　　合之則為太極，分之則謂之陰陽。不可強同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體，而動發(fā)亦不失也。然陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間唯陰陽而已矣?！耙灰弧痹普?，相合以成，

14、主持而分劑之謂也。 無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也，隨其隱見，一彼一此之互相往來，雖多寡之不齊，必交待以成也。一形之成，必起一事；一精之用，必載一氣。濁以清而靈，清以濁而定。若經(jīng)營之，若摶捖之， 不見其為，而巧無以踰，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之和也。此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之“道”，亙古今，統(tǒng)天人，攝人物，皆受成于此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。（《周易內(nèi)傳》，《系辭上

15、傳》第5章） 　　由此可知，與周敦頤和程朱不同的是，王夫之并不主張?zhí)珮O單獨存在于陰陽二氣之上或者之外的。即使在概念上，王夫之的哲學(xué)中也沒有將太極定位在陰陽二氣之上或者之外。可以說，這是區(qū)別于周敦頤的《太極圖說》和程朱的太極論的根本觀點。正如上述引文所示，王夫之認(rèn)為在天地之間充滿了陰陽二氣，它們之間相互不離、不雜，有機地聯(lián)系在一起，在主持、分劑之間，通過融合，形成太和，稱之為世界的“實況”。</p><p>　　

16、王夫之將周敦頤的《太極圖說》中所主張的“無極而太極”論與張載的太和論融會貫通，對太極和陰陽二氣進(jìn)行了深刻論述，如下引文所示： </p><p>　　“太”者極其大而無尙之辭?！皹O”，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也。無有一極也。唯無有一極，則無所不極。故周子又從而贊之曰，“無極而太極”。陰陽之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂

17、太極也，張子謂之“太和”。中也，和也，誠也，則就人之德言之，其實一也。（《周易內(nèi)傳》，《系辭上傳》 第11章） </p><p>　　從上述引文中，我們可以推斷，王夫之認(rèn)為太極其實就是指代這個世界范圍的術(shù)語，即：正因為太極不停留在任何特殊一極上，所以指代一種包含了所有的任何一極的無限范圍。這與張載所解釋的“太虛”是同一種觀點，然而，王夫之在此所強調(diào)的是實際上太極只是陰陽的混合者而已，即：太極是在所謂陰陽二氣的相互

18、融合關(guān)系中，通過絪缊運動，進(jìn)而融合造化而成的。通過“中、和、誠”的德行而形成“太和”，因此，這就意味著世界其自身是完整的，即：因為現(xiàn)實世界是陰陽二氣的太和體，所以整個現(xiàn)實世界本身就是完整的，也就是說，沒有必要引進(jìn)第三存在來彌補世界的不完整性。所以，王夫之在《張子正蒙注》卷1《太和》中，對太和作出如下闡述： </p><p>　　太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同

19、而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，旣有形器之后，其和不失，故曰，‘太和’。 </p><p>　　在如上觀點的基礎(chǔ)上，王夫之通過如下論述，即： </p><p>　　惟兩端迭用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為淸為濁，皆取給于太和絪缊之實體。一之體立，故兩之用行。（《張子正蒙注》卷1，《太和》） </p><p>　　進(jìn)一

20、步主張，對陰陽二氣而言，二者通過有機聯(lián)系，形成太和進(jìn)而最終構(gòu)成世界的完整性。這種思想主張與黑格爾辯證法所主張的“對立雙方的矛盾因為第三存在而停止”的觀點有著很大的區(qū)別。相同或者相似物體之間不可能維持不斷的變化及持續(xù)的運動，因為不久之后，雙方就必然會歸為一體。然而，正如王夫之所主張的那樣只有相互極端對立的雙方不斷發(fā)生作用，其變化及運動才能不斷地得以持續(xù)。并且，這種持續(xù)最終形成太和，因此不會以破滅的局面而告終，他在“太和絪缊之氣”的主張中全

21、面地闡述了這層意思。 </p><p>　　王夫之的“陰陽二氣”論也適用于對《周易》的解釋，即：乾坤并建論及錯綜論。他將《周易·系辭上傳》第五章中所出現(xiàn)的“一陰一陽之謂道”這句話解釋為：“夫一陰一陽，《易》之全體大用也。”（《周易內(nèi)傳》，《系辭上傳》第五章）也就是說，可以把陰陽二氣論還原到《周易》之中?！吨芤住分赋觥兑捉?jīng)》作為世界的臨摹范本蘊含了天道、地道、人道的內(nèi)容。對此，王夫之解釋了《周易》中的“易

22、有太極”。他對乾坤并建論作了如下論述： </p><p>　　《周易》“乾”“坤”并建，以統(tǒng)全易；陰陽之至足，健順之至純，太極本然之體也，而用行乎其間?！扒币砸锥U，“坤”以簡而知阻，陰陽不雜，自絪縕以成化；天下之物·天下之事·天下之情，得失吉兇，賅而存焉，而不憂物變事機之或軼乎其外。（《周易內(nèi)傳》·既濟卦） </p><p>　　他主張乾卦、坤卦作為純健

23、、純順的本體，總括了整部《周易》。它們作為陰陽二氣的表象，表現(xiàn)出陰陽二氣通過絪缊運動造就了天地萬物和萬事，即：表現(xiàn)出整個世界的整體意義及巨大作用。因此世間物、事、情的得失和兇吉都被乾卦、坤卦這兩卦所囊括，任何現(xiàn)象都不可能擺脫這兩卦。也就是說，乾卦、坤卦這兩卦中包含了整部《周易》，其自身就可以形成完全的有機和諧統(tǒng)一。因此，王夫之指出： </p><p>　　六陰六陽，絪缊于兩間，而太和流行，故“乾”曰“不息”，“坤

24、”曰“時行”，非有間斷也?！保ā吨芤變?nèi)傳》·臨卦） </p><p>　　并且還進(jìn)一步論述道： </p><p>　　夫行止各因時以為道， 而動靜相函， 靜以養(yǎng)動之才， 則動不失靜之體， 故圣人之心萬感皆應(yīng)， 而保合太和， 陰陽各協(xié)于一（《周易內(nèi)傳》·艮卦） </p><p>　　也就是說，在乾卦、坤卦始終不斷持續(xù)的關(guān)系中，《周易》中剩下的62卦

25、應(yīng)時而現(xiàn)，它們?nèi)啃纬商?，進(jìn)而構(gòu)成完整的整體，對此，王夫之進(jìn)行了如下闡述： </p><p>　　以化象言之，“乾”“坤”六子之性情功效，所殊異而交爭者，莫水火若也。乃當(dāng)二儀函五行以絪缊于兩間，則固不可以跡求，不可以情辨，不可以用分，不可以名紀(jì)。迨其已成，而水與火遂判為兩物而不相得，然其中自有互相入而不相害之精理存焉。其終也，火息水暵，而仍歸于太和。（《周易內(nèi)傳》·既濟卦） </p>&

26、lt;p>　　即，在如同水火一樣極端不相容的對立關(guān)系中，兩儀始終進(jìn)行著絪缊運動，這在《周易》中得以充分顯示，最終以太和而結(jié)束。也就是說，在現(xiàn)象中，不管出現(xiàn)了多么極端的對立情形，世界絕對不會以破滅的局面而出現(xiàn)，因為世界其本身是完整無缺的。因此，為了解決世界內(nèi)部所產(chǎn)生的問題，根本沒有必要引進(jìn)第三存在，正如陰陽二氣在極端對立的關(guān)系中，相互產(chǎn)生有機和諧的作用，即： </p><p>　　陰陽二氣絪缊于宇宙，融結(jié)于萬

27、匯，不相離，不相勝，無有陽而無陰，有陰而無陽，無有地而無天，有天而無地。故《周易》并建“乾”“坤”為諸卦之統(tǒng)宗，不孤立也。（《周易》·坤卦） </p><p>　　這就是《周易》并建乾卦、坤卦的原因所在。 </p><p>　　對此，我們可以從如下王夫之的闡述中得以全面的印證： 　　“乾”“坤”二純， 立體于至足而不雜， 則易簡之至也。 此指“乾”“坤”易簡。 爻之吉兇悔吝，

28、卦象之大小險易， 趣時以變通者各異， 而無非此“乾”“坤”易簡， 一實至足之理； 則剛?cè)嶂拢?以立本而貞天下之動者， 皆函于兩儀合一之原。 知太極之藏， 唯兩儀之絪缊不息， 而易簡以得天下之理； 爻象效而像之， 豈越此哉?。ā断缔o下傳》第一章） </p><p>　　要之，絪缊升降，互相消長盈虛于大圓之中，則“乾”、“坤”盡之，故謂之縕，言其充滿無間，以爻之備陰陽者言也?！扒睒O乎陽，“坤”極乎陰，“乾”“

29、坤”并建，而陰陽之極皆顯；四象八卦，三十六象六十四卦摩蕩于中，無所不極，故謂之太極。陰陽之外無理數(shù)，“乾”“坤”之外無太極，健順之外無德業(yè)。是則“易有太極”者，無卦而不有之也。故張子曰，“言幽明不言有無。言有無，則可謂夜無日而晦無月乎？春無昴、畢，而秋無氐、房乎？時隱而時現(xiàn)者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用無時而息也。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮。嗚呼！太極一圓，所以開示“乾”“坤”并建之實，為人道之所自

30、立，而知之者鮮矣?。ā吨芤變?nèi)傳發(fā)例》7） </p><p>　　如上所述，王夫之的哲學(xué)中，認(rèn)為世界其自身就是完整無缺的，形成太和，所以世界內(nèi)部存在者的生死最終也可以歸結(jié)為世界自身循環(huán)的一環(huán)，他認(rèn)為這種現(xiàn)象《易經(jīng)》用“往來”的字眼來取代了“生滅”的意思。通過上述論證，我們可以發(fā)現(xiàn)王夫之本體論的顯著特征。 </p><p>　　三、恒動論中所體現(xiàn)的對世界的理解 </p><

31、p>　　本節(jié)所論述的主張與王夫之的運動觀相關(guān)，如前所述，王夫之認(rèn)為世界的本體歸根于陰陽二氣，通過它們之間的始終有機地絪缊運動，而最終形成太和，因此，王夫之認(rèn)為，就世界的起源而言，并不存在于作為至靜態(tài)的總體根源上，讓我們來看一下對此王夫之的論述： </p><p>　　故純“乾”純“坤”，無時有也。有純“乾”之時，則形何以復(fù)凝？有純“坤”之時，則象何以復(fù)昭？ 且其時之空洞而晦冥矣，復(fù)何從而紀(jì)之哉？… 純“乾”

32、純“坤”，終無其時，則即有杳冥恍惚之精，亦因乎至變，相保以固其貞，而終不可謂之“杳冥”“恍惚”也。且輕重靜躁，迭相為君，亦無不倡而先和，而終不可謂“靜為躁君”也。 </p><p>　　這種觀點是以老子的“靜為躁君”思想為對象，闡述了自己的主張。如上所引，我們可以知道王夫之認(rèn)為作為世界起源及根源的純乾、純坤并不單獨存在于世界時空之外。因為如果說它們單獨存在于世界之外，那么所謂的起源及根源就已經(jīng)失去了普遍的意義，而

33、成為一種特殊現(xiàn)象，他們不可能成為“世界變化”的主宰者。由此可見，世界起源及根源存在于世界之外的主張僅僅局限于某一個時空段上，而無法給出關(guān)于“世界變化”的連續(xù)性及持久性的合理解釋。因此，作為世界本體的純乾、純坤并不存在于只有它們本身的固有時間段上，而是以普遍時空概念的形式存在于無窮無盡、變化多樣的世界運動變化之中。作為世界運動變化的精髓所在，王夫之通過論述將對其錯誤的認(rèn)識予以矯正。因此，王夫之的觀點絕對不是“杳冥”、“恍惚”，而是對老子的

34、“靜為躁君”的邏輯進(jìn)行了批判。 </p><p>　　在這一理論基礎(chǔ)上，王夫之對張載所主張的至靜態(tài)的象征——太虛進(jìn)行了重新認(rèn)識，將太虛看成絕對的運動態(tài)，提出了著名的論斷，即：“太虛者本動者也”，因為“動以入動”，所以“不息不滯”。張載主張世界的本體是太虛，而王夫之將太虛還原成為氣的運動范圍。也就是說，王夫之將象征著“天、地、人”三才相互和諧、共生共存的太虛定義為恒動態(tài)，因為在他看來世界的本體就是作為“太和絪缊之氣

35、”的陰陽二氣，由陰陽二氣充滿的空間即是太虛。太虛是一個由陰陽二氣完全充滿的無限空間，而太和絪缊之氣始終處于自始至終不斷的運動之中，因此太虛也就只能是“本動者”了，對此，王夫之進(jìn)行了如下論述： </p><p>　　蓋繇萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪缊?zhí)椭粴?，是以圣狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。 </p><p>　　也就是說，太和絪缊之氣通過發(fā)揮自己的“神”氣以及通過

36、不斷“變易”，而孕育造就萬物，所以在生成萬物過程中，都包含各自形成太和的“本體氣（一氣）”，王夫之將“本體氣”描述成“絪缊”、“太和”、“神化”、“氣化”等，由此可知，王夫之將世界描述成恒動態(tài)主張的明顯特點。他指出：“動者，道之樞，德之牖也”，將太虛以及道、德都定義為“動”，因此，可以說在王夫之哲學(xué)中，關(guān)于世界的“至靜”態(tài)是絕對被排除在外的。 </p><p>　　正是由于王夫之將張載的觀點以“動”進(jìn)行反轉(zhuǎn)，因此

37、可以說王夫之批判地繼承了張載的哲學(xué)思想，然而，王夫之為了克服張載哲學(xué)中所存在的問題，而努力完善他所提出的本體論，因此，在王夫之哲學(xué)中，不管是從概念方面，還是從邏輯方面，對與運動的世界相悖的地方都進(jìn)行了本質(zhì)性的完善調(diào)整，以至靜態(tài)的描述方式不再適用于王夫之哲學(xué)。 </p><p>　　在這種思想主張下，他世界具體地還原成恒動態(tài)，可以從他的如下論斷得到印證： </p><p>　　太極動而生陽，

38、動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。繇闔而辟，繇辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣?！爸琳\無息”，況天地乎！“維天之命，于穆不已！”何靜之有！ </p><p>　　上引文章是在論述王夫之的動論時經(jīng)常被引用的章句。在這里，王夫之以周敦頤的《太極圖說》為基礎(chǔ)，把所謂的動、靜都還原成“動之動靜”，“動”的動態(tài)及“動”的靜態(tài)即是所謂的“動、靜”。也就是說，作為世界的本體的太和絪

39、缊之氣是恒動態(tài)，這種本體性的恒動所顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象的相對運動就是所謂的“動、靜”。所以，他強調(diào)“靜者靜動，非不動也”。由于靜也是動的靜態(tài)，動、靜意味著“闔闢”，因此他們彼此互為原因及根據(jù)。為了證明自己觀點的正確性，他引用了《中庸》及《詩經(jīng)》中相關(guān)的句子來論證。 </p><p>　　如上所述王夫之的運動觀可以概括為“把動絕對化”的運動觀。這種觀點與王弼的主張是截然相反的，王弼認(rèn)為世界的本體是“寂然至無”的，其“靜”

40、并不是相對“動”而言的，而是絕對的“靜”，而王夫之將王弼的主張完全進(jìn)行反轉(zhuǎn)，他本人也明確地意識到這一點，因此，他將世界與人類的“動”全部定義為陰陽二氣的“動”之后，明確指出：“此‘動’字不對靜字言，動靜皆動也，繇動之靜，亦動也”。 如前所述，對于世界的根源，王夫之將“至靜”反轉(zhuǎn)成“恒動”，可以說是中國哲學(xué)史上一次“大轉(zhuǎn)折”。當(dāng)然，當(dāng)時程朱的“動靜觀”對于王夫之哲學(xué)思想的進(jìn)程起到了牽線搭橋的作用，因此當(dāng)時程朱哲學(xué)并不主張世界本源為“至靜”

41、，而主張用動、靜相互作用的關(guān)系取代這種“至靜”的觀點，進(jìn)而將世界定義為是由于陰、陽、動、靜始終相互轉(zhuǎn)化運動的結(jié)果。同是本體論者，王夫之接受了程朱哲學(xué)的運動觀，只是在與程朱哲學(xué)的理本論（認(rèn)為世界的本源是作為“一理”的太極）相比方面有所不同而已，王夫之將世界的本源定義為太和絪缊之氣，即：氣本論，并且認(rèn)為世界是“恒動”的。有中國哲學(xué)家洞察綜合中國哲學(xué)史的脈絡(luò)，指出就中國哲學(xué)而言，曾經(jīng)發(fā)生過“主靜”和“主動”的爭論。然而，這種主張</p&

42、gt;<p>　　“動極而靜，靜極復(fù)動。”所謂“動極”“靜極”者，言動靜乎此太極也。如以極至言之，則兩間之化，人事之幾，往來兇吉，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉！ </p><p>　　如上所示，王夫之對《太極圖說》的動極和靜極描述為“動極乎此太極也”，即將動、靜還原為一個范疇，對動、靜各自存在一個獨立的范疇并不認(rèn)同，如果對動、靜各自存在獨立范疇的觀點予以認(rèn)同，那么，也就是說，動

43、“極至”之后，才會開始“靜”，同樣道理，也只有當(dāng)靜“極至”之后，才會發(fā)生“動”，如果這樣的話，那么，“動、靜”如同一條直線一樣進(jìn)行機械反復(fù)，這自然是不可理喻的，所以王夫之對這種觀點進(jìn)行了痛斥。 </p><p>　　王夫之認(rèn)為世界并不是根據(jù)“極則必反”的邏輯而進(jìn)行單純機械的循環(huán)反復(fù)的運動，而是處于相對關(guān)系的“動、 靜”通過不斷的相互轉(zhuǎn)化，完美地體現(xiàn)了天地之間的造化。他用動、靜的恒動邏輯取代了“極則必反”的邏輯，并

44、且指出，在處于恒動態(tài)的太極中，它們通過持續(xù)不斷地相互轉(zhuǎn)化，動中有靜，靜中有動。動、靜被還原到太極之中，形成統(tǒng)一的場（field），與世界所有的存在，根據(jù)“動靜無端”、“陰陽無始”的原理進(jìn)行持續(xù)不斷的運動，這也被稱之為《易經(jīng)》的構(gòu)成原理。 </p><p>　　同理，王夫之也稱之為“陽含靜德”，“陰儲動能”，這使得“動靜無端”成為可能。 與此相比，“極則必反”的邏輯即是“有端”的主張，即：由于陰陽二氣是世界的本體，

45、所以現(xiàn)象的“動、 靜”可以保證運動的持續(xù)性，世界絕對不是按照“物極必反”的方式進(jìn)行運動的，通過王夫之的哲學(xué)我們可以發(fā)現(xiàn)批評“極則必反”邏輯的有力證據(jù)。 </p><p>　　如前所述，在王夫之哲學(xué)中，陰、陽及動、靜絕對不是相同的范疇，更不是同一存在。一句話，陰陽及動靜各屬不同的范疇。并且，認(rèn)為王夫之的哲學(xué)是動靜先于陰陽的主張也是錯誤的。在王夫之哲學(xué)中自始至終都是認(rèn)為陰陽二氣是世界的本體，陰陽是根本的，是處于第一位

46、的，“陰”中有“動、靜”，“陽”中也有“動、靜”，對此王夫之是這樣論述的： </p><p>　　陰陽者，二物本體之名也。盈兩間皆此二物，凡位皆其位 …而陽有動有靜，陰亦有靜有動，則陽雖喜動而必靜，陰雖喜靜而必動，故卦無動靜，而筮有動靜。故曰，“乾”其靜也專，其動也直；“坤”其靜也翕，其動也辟。 陰非徒靜，靜亦未卽為陰；陽非徒動，動亦未必為陽，明矣。《易》故代陰陽之辭曰“剛?cè)帷?，而不曰“動靜”。 </p&g

47、t;<p>　　上述觀點是王夫之基于將陰陽看作世界的本體，進(jìn)而展開論斷的。所以，王夫之主張陰、陽各自包含動靜，即：陰陽并不是由動靜而產(chǎn)生的，而是第一位的，正是由于陰陽的存在才使動靜的形態(tài)自始至終發(fā)生相互轉(zhuǎn)化，讓世界內(nèi)部出現(xiàn)各種存在。由此可知，王夫之主張陰陽二氣是太極的實體，它們通過“動、靜”的動態(tài)而發(fā)揮作用，這才是《太極圖說》中所謂的“生陽（動而生陽）”、“生陰（靜而生陰）”的本義。 </p><p&g

48、t;　　因此，在王夫之的恒動論中，由于世界自身處于陰陽二氣的恒動之中，所以世界其本身就是很完整的，沒有必要引進(jìn)第三存在，同時，世界其本身是一個閉合的系統(tǒng)，通過王夫之的恒動論我們可以發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的突出特征。 </p><p><b>　　四、結(jié)論 </b></p><p>　　如上所述，通過對太和絪缊之氣論和恒動論的考察，王夫之認(rèn)為世界其自身即是完整的。即：在這個完整無

49、缺的世界的內(nèi)部陰陽二氣通過不斷的絪缊運動形成系統(tǒng)的“太和”，因此根本沒有必要擔(dān)心會出現(xiàn)因世界的不完整而產(chǎn)生的問題，因此也就沒有必要引進(jìn)第三存在來解釋世界的完整性。 </p><p>　　在這種世界觀中沒有必要引進(jìn)“神”的概念，也沒有必要引進(jìn)“天國”或者“地獄”的概念，而且也沒有必要引進(jìn)處于第三存在位置上的“烏托邦”，“樂天知命”的生活在這里成為可能。正是由于這種世界觀的存在，我們才能理解張載所說的“存吾順事， 沒

50、吾寧也” （《西銘》），以及王夫之所說的“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學(xué)，而力不能企。幸全歸于茲邱，固銜恤以永世?！比寮艺軐W(xué)及哲學(xué)意義之深遠(yuǎn)，讓我們反復(fù)回味，其魅力就在于此。 </p><p><b>　　【參考文獻(xiàn)】 </b></p><p><b>　　[1]《周易》。 </b></p><p><b

51、>　　[2]《詩經(jīng)》。 </b></p><p><b>　　[3]《書經(jīng)》。 </b></p><p><b>　　[4]《論語》。 </b></p><p>　　[5]王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書》第1冊，岳麓書社1992年版。 </p><p>　　[6]王夫之：《周易內(nèi)

52、傳發(fā)例》，《船山全書》第1冊，岳麓書社1992年版。 </p><p>　　[7]王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第1冊， 《周易內(nèi)傳》，岳麓書社1992年版。 </p><p>　　[8]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1992年版。 </p><p>　　[9]王夫之：《思問錄》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版。 </

53、p><p>　　[10]王弼：《道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，《老子·周易王弼注校釋》，臺北華亞書局1983年版。 </p><p>　　[11]程頤：《二程全書》，中文出版社1979年版。 </p><p>　　[12]《御纂朱子全書》，上海博古齋2009年版。 </p><p>　　[13]張岱年：《王船山的主動哲學(xué)》，羅小凡、王興國主編

54、：《船山學(xué)論》（王船山逝世300周年紀(jì)念學(xué)術(shù)討論會論文集），船山學(xué)刊社1993年版。 </p><p>　　[14]A. N. Whitehead， Process and Reality 1929. Corrected edition edited by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne，New York：The Free Press， 1978。</p&