論中國文象思維的生態(tài)邏輯

1、<p>　　論中國文象思維的生態(tài)邏輯</p><p>　　[摘 要]從思維的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)來說，無論是中國文象思維的“文”、“象”的結(jié)合，還是西方邏輯思維的“邏各斯”、“語言”的結(jié)合，其實質(zhì)都是一種“虛象”意義上的思維建構(gòu)?！白匀坏氖澜纭迸c“人類的世界”存在著一種細(xì)微的、微妙的差異，這使得兩個世界是平行的、不能重合的，這就是人類的“思維數(shù)軸”現(xiàn)象。通過對“思維數(shù)軸”的解構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，中國文象思維代表了

2、人類文明一種原生型的二元論或多元論的思維方式，它清晰地折射出西方思維的一元論特征。由思維到文化、文明，再深入到社會實體領(lǐng)域，本文在第三部分提供了一個亞洲格局與文明沖突的探討視角，在第四部分提供了一個中國建立內(nèi)生型經(jīng)濟(jì)和建設(shè)生態(tài)文明的理論視角。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]中國文象思維；生態(tài)邏輯；思維數(shù)軸；文明傳統(tǒng)；文化軟實力。 </p><p>　　[中圖分類號]D0；X22 [文獻(xiàn)標(biāo)

3、識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）06-0036-09 </p><p>　　[作者簡介]賴華先（1976—），男，江西永豐人，江西省社會科學(xué)院文化研究部助理研究員，主要從事中國文象思維的研究。（江西南昌 330077） </p><p>　　一、從“空”、“無”、“烏有”說起：中西思維差異的實質(zhì) </p><p>　　《壇經(jīng)》載五祖弘忍欲將衣缽傳

4、人，命弟子作偈明法。神秀作偈：身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。而慧能作偈：菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？弘忍遂將衣缽傳給慧能，是為六祖。①慧能的偈子形象地揭示了佛法的“空”與“無”，說明他已經(jīng)徹悟了佛法。然而，與佛法需參悟不同的是，從認(rèn)識認(rèn)上來說，慧能的偈子更揭示了東方思維的特征和本質(zhì)。 </p><p>　　《老子》第1章曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始；有

5、，名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！钡?0章曰：“天下萬物生于有，有生于無?！雹倮献诱J(rèn)為“無名天地之始”，天地萬物，甚至整個世界，一開始必定是無名的，只有人類出現(xiàn)以后才能運(yùn)用人類的智慧去認(rèn)識它、區(qū)別它，而認(rèn)識的手段就是為其“命名”。故無名而奧妙自現(xiàn)，有名而清晰自彰。因而，“此兩者同出而異名”，“有”和“無”不過是人類認(rèn)識之前和認(rèn)識之后的兩種狀態(tài)！人類不去認(rèn)識它，即是無或無名，

6、人類去認(rèn)識它，即是有或有名。 </p><p>　　在印度佛教傳入中國的過程中，有一則由西域高僧由梵文譯成漢文傳入中原的故事——“盲人摸象”，說的是一群盲人摸象，摸到象耳朵的認(rèn)為象如一把巨大的莆扇，摸到象腳的認(rèn)為象如一根柱子，摸到象背部的認(rèn)為象如一張床，不一而足，并爭論不休。人類認(rèn)識也是如此，比如由地心說向日心說的演進(jìn)，再從銀河系到河外星系的宇宙空間概念的發(fā)展過程，人類不就像這些盲人嗎？ </p>

7、<p>　　現(xiàn)象學(xué)大師海德格爾在《存在與時間》中，深刻挖掘了“存在”的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為“存在”是隱而不露的，要通達(dá)“存在”，只能通過一個中間媒介——“此在”，而他將“此在”定義為“存在者層面上的我的存在”——即人類。他說：“此在的本質(zhì)在于它的生存?！币蚨?，存在就有兩種基本可能性：生存論性質(zhì)與范疇?！芭c這兩者相應(yīng)的存在者所要求的發(fā)問方式一上來就各不相同：存在者是誰（生存）還是什么（最廣義的現(xiàn)成狀態(tài)）?！雹谶@就是說，任何“存在”只能

8、是在“存在者”層面上的一種“存在”，因而，“生存”就成為哲學(xué)的主題?！按嗽凇钡幕窘?gòu)為：“在世界之中存在”（第一篇第二章）；“操心——此在的存在”（第一篇第六章）。而屬于“范疇”性質(zhì)的存在就是——“什么（最廣義的現(xiàn)成狀態(tài)）”，即物質(zhì)世界。 </p><p>　　胡塞爾的“平行論”認(rèn)為：歸根結(jié)底，在純粹心理的東西——與先驗意識相對的世界的領(lǐng)域并且這種意識是被自然與超越的世界整體的還原所發(fā)現(xiàn)的——和純粹先驗的生命之

9、間有一種平行性。對于胡塞爾的‘平行論’，德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》一書中作了深入的分析：“胡塞爾引述令人震驚的、奇妙非常的“平行性”，甚至可以說是遍及現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)，二者都被理解為本相的流派。其中之一暗含著另一個，如果能這樣說的話。這區(qū)分一些平行物的烏有（rien），這個沒有它就沒有任何解釋的烏有，即任何語言都不可能自由地在真理中發(fā)揮而不被實在的境況所改變，這個若沒有它任何先驗的問題，即哲學(xué)的問題就不可能輕松的烏有，可以說，當(dāng)世

10、界的整體在它的存在中被中性化并被還原為現(xiàn)象的時候，它就涌現(xiàn)出來了?！焙髞恚凇队^念》后記（1930）和《笛卡爾的沉思》中，胡塞爾又一次簡明地引述了“意識的純粹心理學(xué)”和“意識的先驗現(xiàn)象學(xué)”之間的平行論。他說，為了批判“使一種真正的哲學(xué)成為不可能的”先驗心理主義，我們應(yīng)該不遺余力地實踐區(qū)別平行物的差異，平行物其一是在世界之中，另一個在世界之外而又不是在另一個世界之中，即不斷地作為完全平等的東西在離另一個最近</p><

11、p>　　以上所舉五例都涉及人類思維的特征和本質(zhì)。人類思維本質(zhì)和特征涉及“存在”、“對象”、“人”、“邏輯”、“語言”等哲學(xué)話題。從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，從柏拉圖的“理念”到亞里士多德的“范疇”、“邏輯”，從康德的先天綜合判斷到黑格爾的絕對精神，哲人們構(gòu)建了一個不斷發(fā)展的龐大而完整的形而上學(xué)哲學(xué)體系，但這個體系始終擺脫不了神學(xué)與唯心主義的影響。而后，馬克思在批判繼承前人的基礎(chǔ)上構(gòu)建了完整的唯物主義哲學(xué)，但是“物質(zhì)決定意識”這個哲學(xué)

12、基本問題卻仍然沿用西方傳統(tǒng)文明一元論這一根深蒂固的思路，將平行世界強(qiáng)行統(tǒng)一。 　　我們發(fā)現(xiàn)，與其將世界視為“一”，毋寧將世界視為“二”，而且是平行的“二”。這個“二”有兩個面，包括人類在內(nèi)的整個世界本來是無知無為的，它們按自然法則運(yùn)行，我們將這一面命名為“自然的世界”；而人類思維或智慧反映的世界是一面，它們按人類建立的法則運(yùn)行，我們將這一面命名為“人類的世界”。這兩個面是平行的，即老子所說的“同出而異名”，亦即胡塞爾所說的“平行性”。

13、 </p><p>　　為了說明這個問題，我們運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化中的“象”概念來進(jìn)行一翻推理。假設(shè)“自然的世界”對人類而言是一種“象”，我們把人類沒有進(jìn)行命名之前的事物稱為“實象”，而把經(jīng)過人類智慧認(rèn)識之后的事物規(guī)定為“虛象”，那么“實象”和“虛象”就有這樣一種關(guān)系：“實象”是隱而不露的，而舉凡人類命名過的事物都是“虛象”。例如，一棵“樹”，當(dāng)它作為一棵自然的“樹”“存在”時（為了更形象具體，我們假設(shè)這是一頭牛眼中

14、的“樹”，注意，只能是牛而不能是人?。恰皩嵪蟆?，可是，當(dāng)人類稱它為漢語的“樹”或英語的“tree”時，它就已經(jīng)是“虛象”了。中國古代的名學(xué)中有“白馬非馬”的命題，按照“實象”和“虛象”的界定，就有了這樣一個命題：“馬非馬”。同理，“樹非樹”也成立。可見，在涉及人類思維與認(rèn)識的命題中，中西文化都驚人地一致地注意到了這種現(xiàn)象。 </p><p>　　但是，“自然的世界”與“人類的世界”之間這種細(xì)微的、微妙的差異

15、，卻在中西文明中面臨兩種截然不同的命運(yùn)。西方文明中的這種差異只能存在于思維的玄學(xué)命題中，存在于哲學(xué)的批判命題中，而在人類的社會實踐中，他們往往將這種細(xì)微的、微妙的差異忽略不計，而傾向于認(rèn)為人類所面對的世界就是“自然的世界”。與之相反，中國文明從源頭上就承認(rèn)這種差異，因而用“象”這一概念來區(qū)別“自然的世界”和“人類的世界”之間的這種細(xì)微的、微妙的差異。 </p><p>　　中西思維差異的本質(zhì)決定了中西文明的分野。

16、西方文明忽略或無視“自然的世界”與“人類的世界”之間的這種差異在現(xiàn)實的社會實踐中所帶來的災(zāi)難性的后果已經(jīng)顯現(xiàn)，而且必將在未來的歷史進(jìn)程中面臨更加危險的境地。而承認(rèn)這種差異的中華文明充分認(rèn)識到“人類的世界”與“自然的世界”之間的差別，努力將“人類的世界”的改造與“自然的世界”的運(yùn)行達(dá)成一種“天人合一”的整體關(guān)系，因而這種文明與生態(tài)文明在精神和實質(zhì)上是高度榫合的。 </p><p>　　二、“虛”、“實”關(guān)系，“文”

17、、“象”關(guān)系：中國文象思維對文明的解構(gòu) </p><p>　　在中國文象思維的理論層面，我們界定了兩個概念——“自然的世界”和“人類的世界”，我們還要界定兩個重要概念——“虛”和“實”。我們把“自然的世界”規(guī)定為“實”，而把“人類的世界”規(guī)定為“虛”。那么，“實”是隱藏的、隱而不露的，類似于海德格爾所規(guī)定的“存在”，人類可以無限接近“實”，但永遠(yuǎn)不能重合為一。這可以用一個原點(diǎn)是空心的數(shù)軸來表示，“實”就是那個空心

18、的原點(diǎn)，無論正反兩個方向的數(shù)，可以無限接近原點(diǎn)，但因為它是空心的，所以永遠(yuǎn)也不可能成為那個“零”。而這個“零”在數(shù)軸上并不是不存在，它就在空心的原點(diǎn)里，在思維的數(shù)軸中，它就是“自然的世界”，也就是“實”，在以往的哲學(xué)概念中，這個“零”也是佛教的“空”、道家的“無”、胡塞爾所說的“烏有”。 </p><p>　　既然人類永遠(yuǎn)也不可能和“自然的世界”重合為一，那么，如同海德格爾規(guī)定一個媒介“存在者”一樣，在文象思維的

19、理論里，人類可以通過“象”來通達(dá)“實”。因而，“自然的世界”對于人類來說，它只能是一種“象”。這就是《周易》把“象”解釋為“象者，像也”的深層哲學(xué)內(nèi)涵。在《周易》及易學(xué)系統(tǒng)里，“象”是個內(nèi)涵極為豐富的概念，包括“卦象”、“象理”、“象數(shù)”、“象意”、“象律”等。 </p><p>　　劉勰在《文心雕龍·原道》里說：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，

20、獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉！”①“《易》象惟先”準(zhǔn)確地規(guī)定了“人文”的先決條件。人類要描述或陳述“自然的世界”，唯有通過“象”來通達(dá)，但是光有“象”還不夠，在《乾》《坤》即天地兩位之中，需要創(chuàng)造《文言》——語言文字——“言之文也，天地之心哉！”在《原道》篇中，劉勰認(rèn)為：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”天地從創(chuàng)造的那一刻起就有“文”，這種“文”起初還是外在之形象——“夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以

21、鋪理地之形：此蓋道之文也?！碧斓刂?，“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！雹谌伺c天地并稱“三才”，人是天地之心——因為人有智慧，有思維，能夠認(rèn)識并反映天地——并進(jìn)而有了語言文字——用語言文字來描述天地之文。 </p><p>　　有了語言文字，人類不僅可以描述事物之外在形貌，還可以深入事物內(nèi)部的法度和條理。在中國古代語境中，“文”從外在紋理遞進(jìn)到事物內(nèi)部的

22、法度和條理即為“文章”，不僅如此，人們通過“六書”造字法命名事物，并使用人類智慧創(chuàng)造出來的語言文字去進(jìn)行“文化”事業(yè)，“文化”的結(jié)果就是“文明”?？梢姡拔摹边@一概念本身就有一部分是屬于“象”的。其次，從中國古人的哲學(xué)視角來看，天地之“象”必須加上“文言”即語言文字，天地人是三才，是最有天賦的物類。而“象”是“人類的世界”通達(dá)“自然的世界”的媒介或手段，語言文字也是人類特有的屬性之一。因此，“文”和“象”的結(jié)合就構(gòu)成人類反映世界的最基本

23、的物質(zhì)條件，亦即人類思維的基本物質(zhì)條件，因此，中華文明的思維方式可以命名為“文象思維”。 </p><p>　　和東方文明的文象思維相對的是西方概念思維，由于它對“自然的世界”與“人類的世界”之間的細(xì)微的、微妙的差異采取忽略或無視的態(tài)度，認(rèn)為人類所面對的世界就是“自然的世界”，因此，它不需要通過“象”這一媒介來通達(dá)。但是，它用“邏各斯”這一形而上學(xué)的概念來陳述世界的基本構(gòu)造，通過“邏各斯”和“語言”的結(jié)合來反映世

24、界。 </p><p>　　由此可見，中西思維的差異集中地體現(xiàn)在“邏各斯”和“象”這兩個基本哲學(xué)概念之上。而對于語言文字在人類思維中占據(jù)核心的物質(zhì)基礎(chǔ)之一這一點(diǎn)上，中西思維的相同的。 　　實際上，“邏各斯”也充分認(rèn)識到了世界的構(gòu)造性和統(tǒng)一性。如數(shù)學(xué)性質(zhì)、物理性質(zhì)、化學(xué)性質(zhì)等一系列屬性?！斑壐魉埂币餐瑯泳哂小熬唧w”、“抽象”、“理”、“數(shù)”、“意”、“律”等方面的豐富內(nèi)涵。海德格爾對“邏各斯”進(jìn)行了深入的分析，他

25、指出：“我們也還能在歷史學(xué)上確定在場的全部變化，即在場顯現(xiàn)為起統(tǒng)一作用的唯一的一，顯現(xiàn)為邏各斯，即保存著一切的采集，顯現(xiàn)為相，在場，實現(xiàn)，（substantia）實體，（actualitas）現(xiàn)實，（perceptio）知覺、（Monade）單子，顯現(xiàn)為對象性，顯現(xiàn)為理性、愛、精神、強(qiáng)力意志意義上的自行設(shè)定的設(shè)定性，顯現(xiàn)為在相同者的永恒輪回中的求意志的意志。在歷史學(xué)上可確定的東西能夠在歷史（Geschichte）的內(nèi)部找到?！雹?<

26、;/p><p>　　在對“邏各斯”和“象”進(jìn)行比較的時候，我們要改變用西方學(xué)術(shù)解構(gòu)東方學(xué)術(shù)的一般思路，要反過來用“象”的理論去解構(gòu)“邏各斯”。 </p><p>　　前面我們論證過“虛”、“實”關(guān)系：“自然的世界”是“實”，但它是隱而不露的；“人類的世界”是“虛”，是一種“象”的世界。接著，我們還要把“象”的“虛實”關(guān)系弄清楚，于是就有了兩個概念——“實象”與“虛象”。我們把“自然的世界”的“

27、象”稱為“實象”，而把“人類的世界”的“象”稱為“虛象”。我們發(fā)現(xiàn)，“實象”也是隱而不露的，在“象”的世界里，只有“虛象”才能被人類所描述和陳述。對這個問題，我們?nèi)匀挥谩皹洹眮碚f明，“自然的世界”的“樹”是“實”，它是隱而不露的，人類要反映它，必須通過“樹”之“象”，但這種“象”在人類沒有命名之前，它是“實象”，只有當(dāng)人類用“樹”這個字去命名它，并讀成“shu”的時候，它才真正進(jìn)入了人類的認(rèn)識中，因而它是“虛象”。可見，從“自然的世界”

28、的“實”到“實象”，從“人類的世界”的“虛”到“虛象”，它有點(diǎn)類似于柏拉圖“‘床’是‘理念’的‘影子’的‘影子’”這樣一個論證邏輯。只不過，我們沒有去追問“自然的世界”是由什么構(gòu)成的，而認(rèn)為“‘床’是‘自然的世界’的‘象’的‘虛象’”。 </p><p>　　由此，我們可以進(jìn)行一個簡單的歸納，即人類所認(rèn)識的或描述的或陳述的世界是一個“象”的世界，舉凡人類所命名的事物都是“虛象”，人類通過智慧和實踐所創(chuàng)造的一切事物

29、都是“虛象”。 </p><p>　　在“實象”和“虛象”的概念基礎(chǔ)上分析，我們發(fā)現(xiàn)，“邏各斯”其實也只是一種“虛象”，是人類理智或智慧去認(rèn)識世界之后的結(jié)晶。 </p><p>　　至此，我們可以得出一個一般性的結(jié)論：由于從哲學(xué)本質(zhì)上我們已經(jīng)證明“自然的世界”和“人類的世界”之間存在著一種細(xì)微的、微妙的差異，這種差異使得這兩個世界是平行的或者說是不能重合的。人類需要通過“象”來通達(dá)“自然的

30、世界”，因此，人類思維的基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，無論是“文”和“象”，還是“邏各斯”和“語言”，其在本質(zhì)上都是一種“虛象”。由人類思維建立起來的各種文明，其本質(zhì)上都是一種“虛象”，和“自然的世界”的運(yùn)行同樣是平行的，是不能重合的。 </p><p>　　這個結(jié)論最核心的精神是說：無論人類社會的文明程度先進(jìn)到何種程度，它仍然是一種在“虛象”意義上的文明建構(gòu)，“人類的世界”永遠(yuǎn)和“自然的世界”存在著細(xì)微的、微妙的差異，兩個世

31、界并沒有因人類文明程度的高低而會走向重合，科學(xué)技術(shù)可以幫助“人類的世界”無限地接近“自然的世界”，但無論人類的智慧及其實踐多么優(yōu)秀，都無法使這兩個世界重合到一起。而且，由于“人類的世界”始終在“自然的世界”里生存，因而，建立在“人類中心論”理論上的“虛象”的過度膨脹反而會破壞“自然的世界”的秩序，并由此反過來危及人類自身。 </p><p>　　三、中西文明的分野、同構(gòu)及其輻射 </p><p

32、>　　劉長林認(rèn)為，類似生物有遺傳基因那樣，民族的傳統(tǒng)文化（包括科學(xué)）也有控制其發(fā)育生長、決定其性狀特征的“基因”，可稱為“文化基因”。文化基因表現(xiàn)為民族的傳統(tǒng)思維方式和心理底層結(jié)構(gòu)。①人類的思維方式大致有兩種基本類型，一種是中華文明的“文象思維”，一種是西方文明的“邏輯思維”，這種劃分是以人類對兩種世界的差異的態(tài)度而決定的。承認(rèn)“自然的世界”和“人類的世界”存在差異，并在思維方式中有所反映，這是中華文明的“文象思維”，而不承認(rèn)差異

33、，直接把“人類的世界”與“自然的世界”重合的是西方的“邏輯思維”。 </p><p>　　不同的文化傳統(tǒng)創(chuàng)造不同的文字，根據(jù)周有光《世界文字發(fā)展史》對世界文字分布的描述：“用漢字的國家有中國、日本和韓國，還有新加坡以漢字作為華族的民族文字?！∽帜阜植甲顝V，占據(jù)大半個地球，包括歐洲的大部分，美洲和大洋洲的全部，非洲的大部分，亞洲的小部分。……阿拉伯字母的分布區(qū)域僅次于拉丁字母。它是北非和西亞（中東）二十來個阿

34、拉伯國家，以及西亞、中亞和南亞信奉伊斯蘭教的國家和地區(qū)的文字，中國的新疆也使用阿拉伯字母?！估蜃帜甘嵌砹_斯、白俄羅斯、烏克蘭、保加利來、塞爾維亞、蒙古國等國的文字?！《茸帜笐?yīng)用于印度、斯里蘭卡、孟加拉、尼泊爾、不丹、緬甸、泰國、柬埔寨、中國的西藏等地?！雹诙S著歷史與文化的發(fā)展，世界文字的分布現(xiàn)狀也有所改變：“漢字傳播到越南、朝鮮和日本，后來越南改用拉丁字母。印度字母傳播到中亞、南亞和東南亞，后來許多地區(qū)被阿拉伯字母所代替。阿

35、拉伯字母從中東傳播到北非、中非、南亞、中亞、東南亞，后來大部分地區(qū)被拉丁字母所代替。斯拉夫字母從俄羅斯擴(kuò)大到中亞許多民族，代替了阿拉伯字母。拉丁字母占領(lǐng)了原來沒有文字的美洲和大洋洲，又占領(lǐng)了許多阿拉伯字母和印度字母系統(tǒng)的地區(qū)，以及原來</p><p>　　從世界文字分布及其消長可以看出，語言文字作為人類思維的核心物質(zhì)，其分布與消長也對應(yīng)了近現(xiàn)當(dāng)代國際政治局勢的發(fā)展。 </p><p>　　

36、19世紀(jì)的德國哲學(xué)家洪特堡說過：“一個民族的語言就是他們的精神，一個民族的精神就是他們的語言?！雹芪覀冎?，人類思維的基本的物質(zhì)手段就是語言，因而，一個民族的語言就決定了這個民族的文化及其文明。從文化的輻射、影響、傳播、交流及民族等歷史文化因素來看，中華文明的“文象思維”是亞洲文明的典型的思維方式之一。這個區(qū)域大致包括東亞、東南亞、中亞的部分地區(qū)。歷史表明，東亞的朝鮮及韓國（古稱高麗國）以及日本，都受到了漢文化的明顯影響。中國與東南亞諸

37、國有長期而深厚的歷史文化的交流及影響，例如南絲綢之路的影響，中國與東南亞的跨境民族的影響（如與泰國的傣族，與緬甸的德昂族），19世紀(jì)以來的中國僑民的影響（如新加坡、馬來西亞等地有相當(dāng)深厚的僑民文化），中國與南亞國家在伊斯蘭文化與佛教文化方面的交流與影響，中國與中亞國家在古絲綢之路方面的影響，等等。這些經(jīng)由民族或歷史文化的交流而受到共同影響的地區(qū)，比較容易受到某種核心的先進(jìn)文化的影響，從而在思維方式上呈現(xiàn)一種共性。 　　人類經(jīng)過二戰(zhàn)后幾

38、十年的發(fā)展，在21世紀(jì)初葉已經(jīng)形成了全球一體化的態(tài)勢，在新的世界格局中，基于文化與文明的融合與沖突越來越成為一種新的國際</p><p>　　就目前的亞洲文明格局來看，印度文明本來是一種軸心文明，但是由于從英國殖民統(tǒng)治時期開始就改用英語作為母語，語言的改變使其思維方式也由東方式思維變成了西方的邏輯思維；越南雖然傳統(tǒng)上與中國文化關(guān)系密切，但也改用英語作為母語；菲律賓也用英語；日本雖然還保留了日語，但其民族早在明治維

39、新時就開始向西方學(xué)習(xí)，現(xiàn)當(dāng)代以來更實行脫亞入歐的政策。 </p><p>　　因而，隨著近些年來，中國的崛起，某些在文化文明上親西方的亞洲國家就成為西方勢力遏制中國崛起的橋頭堡。特別在一些領(lǐng)土爭端問題上的現(xiàn)實表明，中國與相關(guān)國家的領(lǐng)土爭端并不僅僅是歷史原因，還有文化文明沖突的因素在內(nèi)。 </p><p>　　幸運(yùn)的是，我們看到新一屆中央政府展現(xiàn)出高超的外交策略。習(xí)近平主席今年在多個外交場合

40、提出了區(qū)域框架發(fā)展的合作理念，如與中亞四國共建“絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”，與東南亞國家的“區(qū)域互聯(lián)互通”等等。此外，李克強(qiáng)總理也在今年的東盟系列峰會上提出“2+7”合作框架，習(xí)近平主席提出打造周邊國家“命運(yùn)共同體意識”，李克強(qiáng)總理成功訪問印度并與其達(dá)成重要共識，成功訪問越南并就海上合作開發(fā)與其達(dá)成重要共識，等等，都具有極強(qiáng)的現(xiàn)實針對性和深刻豐富的外交理念和思想，取得了重要的外交成果。 </p><p>　　“區(qū)域框架發(fā)展

41、”將成為金磚國家的核心合作理念。當(dāng)前世界政治經(jīng)濟(jì)格局處于深刻變化調(diào)整階段，亞洲成為全球經(jīng)濟(jì)的發(fā)展引擎，中國、印度、俄羅斯、巴西、南非等這些發(fā)展中的金磚國家將成為世界格局中的新的力量的參與者、調(diào)節(jié)者。在全球化的時代條件下，不堅持改革開放就是固步自封，金磚國家普遍已經(jīng)完成了工業(yè)化的初級階段，正由投資型、粗放型的初始階段向內(nèi)需型、內(nèi)生型的更高階段推進(jìn)。這就要求在對外經(jīng)濟(jì)聯(lián)系中更加開放更加緊密地推進(jìn)區(qū)域一體化。在“區(qū)域框架發(fā)展”的發(fā)展理念中，作

42、為地區(qū)政治經(jīng)濟(jì)的大國，金磚國家的歷史影響正被現(xiàn)實所吸收和復(fù)制。“區(qū)域框架發(fā)展”將區(qū)域合作內(nèi)的國家構(gòu)筑成全方位的緊密聯(lián)系的經(jīng)濟(jì)利益體，政治互信體，文化交流體。對于歷史上就有長期交往的本地區(qū)國家來說，這種發(fā)展理念不啻為本地區(qū)繁榮穩(wěn)定的福音。 </p><p>　　然而，隨著美國“亞洲再平衡”戰(zhàn)略的實施和深入，中國作為地區(qū)大國的歷史影響和現(xiàn)實影響被一個更加強(qiáng)大的文明所稀釋。美國挾其政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等各方面的綜合國力，充

43、分利用本地區(qū)英語國家所具有的文明親和力，從戰(zhàn)略上制造圍堵遏制中國的包圍圈，圍繞本地區(qū)的領(lǐng)土主權(quán)爭端這一核心政治問題，不斷激化地區(qū)緊張局勢。 </p><p>　　因而，在當(dāng)前的地區(qū)地緣政治格局和關(guān)系中，文化、文明的沖突正日益成為影響本地區(qū)和平與穩(wěn)定的主線。圍繞“區(qū)域框架發(fā)展”，中國還有許多文章可做，可以經(jīng)濟(jì)聯(lián)系為核心，進(jìn)一步擴(kuò)展到政治、安全、教育、人文等領(lǐng)域內(nèi)的全方位合作。在區(qū)域內(nèi)文明的沖突和融合中提取最大公約數(shù)

44、，減少不利因素，構(gòu)筑一個全方位的區(qū)域經(jīng)濟(jì)利益體、政治互信體、文化交流體，將為中國的發(fā)展贏得更寬廣的經(jīng)濟(jì)發(fā)展空間，提供一個更穩(wěn)定的周邊外部環(huán)境，以此提升我們改革和發(fā)展的水平。 </p><p>　　中國堅定不移地走和平發(fā)展的道路，黨的十八大科學(xué)地確立了中國未來社會的發(fā)展和改革方向，特別是建設(shè)生態(tài)文明這一國家戰(zhàn)略，將對中國未來社會的發(fā)展與改革產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。生態(tài)文明已經(jīng)成為世界性的主流共識，這種文明超越了當(dāng)前英語國家所

45、引以為傲的科技文明，而且，科技文明的反生態(tài)本質(zhì)同樣已經(jīng)形成越來越多的世界性的共識。但是，生態(tài)文明目前還處在一種探索階段，中國文象思維的理論表明，中國傳統(tǒng)文化所具有的生態(tài)性文化乃是建設(shè)生態(tài)文明的天然資源。通過對人類思維數(shù)軸的解構(gòu)，我們發(fā)現(xiàn)，基于“虛象”意義上的人類文明建構(gòu)，特別是西方科技文明的建構(gòu)存在著人類中心主義和一元論的弊端。在生態(tài)文明的建設(shè)實踐中，擁有原生型的二元論和多元論的中國文化和文明及其思維方式具有諸多優(yōu)勢。中國圍繞生態(tài)文明建

46、設(shè)，其成就必將超越當(dāng)前的文化文明沖突的有限視野，將在關(guān)乎人類發(fā)展命運(yùn)的層面上給世界以積極的啟示，從而在和平崛起中樹立中國模式及中國文化價值觀的成熟形象。 </p><p>　　四、文化與社會：建立內(nèi)需、內(nèi)生型經(jīng)濟(jì)及建設(shè)生態(tài)文明 </p><p>　　西方邏輯思維將“邏各斯”理解為世界的基本構(gòu)造?？碌挛淞衷凇缎味蠈W(xué)論》里說：“亞里士多德用至少不少于三種名稱來稱呼形而上學(xué)的科學(xué)。有時候，他稱

47、之為第一科學(xué)（First Science），‘第一’指的是邏輯的優(yōu)先性。有時候，他將形而上學(xué)稱之為智慧（Wisdom），意味著這才是科學(xué)所要研究的東西，這又意味著科學(xué)除去研究本身特定的主題這一直接的功能之外，還有著更進(jìn)一步的功能，即導(dǎo)向一個在科學(xué)本身之外的目標(biāo)，即發(fā)現(xiàn)它們在邏輯上是以什么為前提的。還有的時候，亞里士多德將形而上學(xué)稱為神學(xué)（Theology），或是闡明神的本質(zhì)的科學(xué)?！雹倏碌挛淞诌€說：“對于所有完全地或者是很大程度上在基督

48、教傳統(tǒng)或伊斯蘭教傳統(tǒng)中受到教育的人來說，形而上學(xué)就是亞里士多德所創(chuàng)立的科學(xué)?！雹诙鴣喪蟿?chuàng)立的科學(xué)不僅有形而上學(xué)，還有物理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣一些今天我們用科學(xué)分類法分類的科學(xué)。在亞氏看來，普遍物A是它的次一級的類B和C的邏輯基礎(chǔ)。因而，形而上學(xué)就是類似于普遍物A，它是其他學(xué)科的邏輯基礎(chǔ)，這就是為什么說形而上學(xué)是第一科學(xué)，而“第一”指的是邏輯的優(yōu)先性。 </p><p>　　就亞氏所說的三種關(guān)于形而上學(xué)的

49、名稱而言，邏輯學(xué)是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，而關(guān)于“智慧”的科學(xué)就是指西方的知識論，而“神學(xué)說”按康德的理解就是——形而上學(xué)是關(guān)于上帝、自由和靈魂不死的科學(xué)。我們可以看出，整個西方的形而上學(xué)都是在繼承亞氏的傳統(tǒng)上開創(chuàng)而來。 </p><p>　　人類思維基于語言文字這一核心的物質(zhì)基礎(chǔ)這一特征表明，文明本質(zhì)上就是一種傳統(tǒng)。什么樣的文明傳統(tǒng)造就了什么樣的文化，同時也造就了這種文化的思維方式。 　　我們基于人類思維方式這一既微

50、觀又核心的文明本原上去理解中西文明傳統(tǒng)的差異，卻發(fā)現(xiàn)了人類思維更深層面的共性。如同康德的批判哲學(xué)不是要否定形而上學(xué)，而是要廓清蒙在形而上學(xué)的錯誤和偽科學(xué)成分一樣，我們對人類思維方式的分析不僅解構(gòu)了文明，更重要是發(fā)現(xiàn)了西方的所謂的“科學(xué)思維”、“邏輯思維”、“理性思維”、“分析思維”所面對的“客觀世界”并不是“純粹”的客觀世界，充其量只是一種“超驗”的客觀世界。 </p><p>　　然而，“超驗”的邏輯、知識雖然

51、是科學(xué)所追求的彼岸，卻不是人類生存所追求的彼岸。如同黑格爾所指出的那樣：“純粹的存在即是虛無?！蔽覀兏鞔_的是，即使是“超驗”的邏輯、知識，哪怕它是經(jīng)過了實踐科學(xué)檢驗了的抽象，它仍然是人類的“智慧”的創(chuàng)造，仍然是一種“虛象”。它也仍然生存在人類的智慧里（從知識的角度說），它僅僅是人類文明的一部分，和“自然的世界”并不能重合。而“自然的世界”可以被人類塑造成“上帝”、“神”、“自由”、“靈魂”、“道”、“真主”這些宗教意義上或形而上學(xué)意

52、義上的實體，但是它永遠(yuǎn)看不見、摸不著。人類就這樣永遠(yuǎn)只能仰望它，如同仰望夜空里的星辰。 </p><p>　　這樣，我們發(fā)現(xiàn)，中國文象思維里的“象”概念恰恰提供了這種觀照維度。既然“上帝”、“神”等看不見、摸不著，但是它又確實在人類的信念里存在，我們相信它就在某種科學(xué)的背后，某種現(xiàn)象的背后，甚至就在人類心靈深處存在。那么，我們可以不去探究“自然的世界”本身，而通過其他方式去感知它，如同通過聲波反射原理去探知海洋的

53、深度。如果人類所有的感知和智慧只是喚醒了“自然的世界”的一種投射的話，那么，我們就把它稱為“象”。人類思維方式不僅有邏輯思維，還有一種文象思維，即通過語言文字和“象”的結(jié)合來反映“自然的世界”的思維。 </p><p>　　《周易》說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！敝袊南笏季S與西方邏輯思維相比較，差異就表現(xiàn)在“象”與“邏各斯”這兩種對世界的看法上。“邏各斯”發(fā)展出了科學(xué)理性思維，注重科學(xué)技術(shù)，但是割

54、裂了人與自然的統(tǒng)一，以人類為世界的中心，凌駕于自然之上。而“象”更注重人類對于自然的一種觀照，即所謂的“觀物取象”、“連類譬喻”，強(qiáng)調(diào)的是人類與自然的和諧，這種思維方式發(fā)展出了深邃博大的人文精神。 </p><p>　　西方的邏輯思維引領(lǐng)了世界近現(xiàn)當(dāng)代史的歷史進(jìn)程。特別是現(xiàn)當(dāng)代以來，科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)、日新月異。西方資本主義國家憑借強(qiáng)大的政治經(jīng)濟(jì)實力向全球擴(kuò)張，宣傳資本主義的民主價值觀，通過資本全球化來維護(hù)資本主義

55、的壟斷和優(yōu)勢地位。在世界政治經(jīng)濟(jì)的生物鏈條中，西方發(fā)達(dá)資本主義國家處于生物鏈的上游，廣大發(fā)展中國家出于社會發(fā)展進(jìn)步的需要，向西方先進(jìn)科技文化學(xué)習(xí)，被迫成為資本主義全球化的下游生物鏈。西方邏輯思維以人類為中心的這種一元化文化造就了人類與自然的根本性的對立，造就了人類與社會的雙重異化，造就了唯利是圖、拜金主義的人生觀和價值觀。在21世紀(jì)，西方的邏輯思維異化為科技思維，認(rèn)為科技可以造就一切，可以改變一切，科技神話和人類私欲的過度膨脹造成了人類

56、精神的整體性坍塌。 </p><p>　　在生態(tài)文明的時代潮流中，唯有重新喚醒人類的人文精神，重新喚醒人類的人文終極關(guān)懷，重新喚醒人類對于自然的敬畏，才有可能改變目前人類近似瘋狂和偏執(zhí)的科技情結(jié)，改變?nèi)祟愔行闹髁x的短視。 </p><p>　　依靠邏輯思維來進(jìn)行理性的自我調(diào)整并不能從根源上確立生態(tài)文明的精神和理想，而只有通過中國文象思維來樹立“自然的世界”和“人類的世界”之間的差異，拉開兩

57、者之間的距離，才有可能促使人類去思考、去發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實世界”的另一面，才有可能促使人類去審視自己的生存現(xiàn)狀和生存的未來。我們必須明白，人類的生存終究依賴于“自然的世界”的和諧與健康，一味生存在“人類的世界”的“虛象”世界中，人類將通向“虛無”的不歸路。 </p><p>　　黨的十八大確立的建設(shè)生態(tài)文明社會和深化內(nèi)需、建立內(nèi)生型經(jīng)濟(jì)的戰(zhàn)略指明了中國社會發(fā)展的正確方向。那么，從中國文象思維理論審視，我們應(yīng)該以建立生態(tài)型

58、社會為主要抓手，從第一、第二、第三產(chǎn)業(yè)層面全面展開生態(tài)文明建設(shè)。應(yīng)從體制機(jī)制和制度上入手，轉(zhuǎn)變政府職能，引入社會機(jī)制和市場機(jī)制。要同時運(yùn)用科學(xué)理性思維和文象思維，既注重發(fā)展社會生產(chǎn)力，提高科技自主創(chuàng)新能力，又注重保護(hù)環(huán)境，發(fā)展人文。依靠科技與人文兩條腿走出一條具有中國特色的社會主義康莊大道，實現(xiàn)“兩個一百年”目標(biāo)和中華民族的偉大復(fù)興。 </p><p><b>　　責(zé)任編輯：王俊暐</b>&