敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)

1、<p>　　敬、禮、完美與現(xiàn)代政治哲學(xué)</p><p>　　摘要：對于當(dāng)代儒家政治哲學(xué)來說，敬、禮和完美這三個相連成系的概念既是 一種挑戰(zhàn)，又 是一種機遇。作為挑戰(zhàn)，是因為批評家們認(rèn)為這些思想應(yīng)為儒家政治思想過去的失敗與現(xiàn) 在的不相關(guān)性負(fù)主要的責(zé)任；但是，如果這些概念能夠通過面對挑戰(zhàn)并對批評家們的批評進(jìn) 行回應(yīng)的方式來理解，那么，這將給儒學(xué)提供一個機會，使之在世界政治哲學(xué)的對話中作出 重大的貢獻(xiàn)。文章通

2、過對陳素芬和墨子刻的批評的回應(yīng)，以面對這種挑戰(zhàn)并試圖尋找存在 的機遇。這兩位思想家都不承認(rèn)那種一般認(rèn)為是能夠表現(xiàn)儒家政治思想特色的完美主義。但 是 ，這兩個人同時被吸引到一種能夠使人堅定向前的態(tài)度，這種態(tài)度有時被他們稱為“信仰” 。文章認(rèn)為，人們可以在一種開放的、易謬主義的角度去理解儒學(xué)對完美的承諾，完美的這 層含義可以構(gòu)成敬的觀念的基礎(chǔ)，而敬正好符合兩位批評者所感受到的對某種“信仰”的需 要。完美和敬可以幫助我們說明為什么儒學(xué)十分敏銳

3、地堅持把禮作為我們政治 生活的核心。 </p><p><b>　　一、完美與易謬性 </b></p><p>　　對于中、西方對政治態(tài)度的不同這一點上，最富刺激性的解釋之一 來自于張灝1982年發(fā) 表的論文《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》。他的核心概念“幽暗意識”是指一種關(guān)于人們心目中對 黑暗的意識，簡稱之為“幽暗意識”[注:“幽暗”是一個（有益地）模棱兩可的 概念，它涵蓋的

4、范圍從因缺乏教育、培養(yǎng)而導(dǎo)致的 惡到徹底的邪惡，也就是，從他人的苦難中攝取真正的快樂。]。張灝認(rèn)為，各種文化傳統(tǒng)中都 能發(fā)現(xiàn)一種幽暗意識 ，但是其表現(xiàn)模式與深度判然有別［1］(P18-19) 。按照張灝的觀點，基督教關(guān)于人的墮落和 原罪的學(xué)說給自由主義提供了兩條路線：塵世間的完美是形而上學(xué)地不可能的，因為人們永 遠(yuǎn)不能獲得神性；強調(diào)法律和其他的制度以使不完美的人受到約束。儒家學(xué)說也有幽暗意識 。 比如說，在孟子的主張中，人與禽獸的區(qū)別是

5、很微小的［1］(P20)，并且在宋明理學(xué)的看法 里，修養(yǎng)的道路是漫長而又坎坷的[注:①張灝認(rèn)為，劉宗周的幽暗意識如此深奧，他對 人類錯誤的普遍存在的認(rèn)識如此廣泛，以 至他將其與清教做比較。（對張灝來說，清教徒代表了西方一支正面幽暗意識的極端群體。 ）張灝，《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北聯(lián)經(jīng)出版社，2000年</p><p>　　簡單地說，張灝以為儒學(xué)對幽暗意識的間接的、缺乏熱情的認(rèn)識導(dǎo)致一種“人治”的政治 哲學(xué)，且

6、讓民主政治難以繁榮興盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有開創(chuàng)性的比較 政治哲學(xué)研究中，在對中國（和西方）政治理論的廣泛批判的語境下，改造并發(fā)展了張灝的 觀點。對于墨子刻而言，幽暗意識是“歷史上持久的道德上的黑暗感”，即道德與政治的 完美是不可能的。由于強調(diào)“持久”的道德黑暗，墨子刻對幽暗意識的定義要比張灝的定 義狹窄。然而概念在普遍適應(yīng)性上的缺失使得它變得更清晰。墨子刻現(xiàn)在能夠斷言，幾乎在 所有中國的政治理論中，幽暗意識都是

7、完全缺失的，墨子刻把這些理論標(biāo)為“論述１”［2］（P703）。中國幽暗意識缺失的輕率一面是它的 既成的完美主義和烏托邦主義；墨子刻說， 依照大部分的中國哲學(xué)家，“理性地解決所有重大政治問題的知識是存在的；所有真誠的追 求這種知識的有道德、有知識的大師們是我們能夠公開鑒別的”［2］(P18) 。這些指向的結(jié)果 之一是參與“論述１”的人把道德和政治的不和諧作為不能忍受的而加以拒絕。墨子刻寫 道 ：“中國的烏托邦主義……由于以正確的與錯誤的不

8、同人群之間的矛盾沖突代替了以在道</p><p>　　從墨子刻的觀點來看，他所定義的中國主流政治論述的主要問題是受害于“蹺蹺板效應(yīng)”： 那就是，看上去他的力量不可避免地導(dǎo)致相應(yīng)的——毀壞性的——軟弱。（墨子刻相信，這 也適用于西方的“論述２”，其力量與軟弱就如同“論述１”的鏡像。）墨子刻欽佩“論述 １ ”中強調(diào)進(jìn)步、歷史的部分可理解性、道德實踐、教育以及為塑造更好未來的不懈努力。但 是，他同時認(rèn)為這些品質(zhì)被看上去

9、給他們提供論證的絕對的烏托邦主義和完美主義所破壞 ［2］(P118)。致力于成為圣賢及解決所有政治問題 在兩個方面是有疑問的：首先，圣賢的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家學(xué)者”唐君毅是個好例子，見Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，

10、第272-273頁。]；其次，即便是公開宣示的民主人士也以 理想主義的、天真的 觀點去觀察他們的政治目標(biāo)，以致于他們不滿于混合的成功，以及利益斗爭中的不和諧，而 這些是現(xiàn)世進(jìn)步的標(biāo)志[注:④這是墨子</p><p>　　在《儒學(xué)民主：杜威式的重建》一文中，陳素芬（TAN Sor-hoo）對圣賢和完美目標(biāo)作了 標(biāo)準(zhǔn)解釋，同時給出了另一種對其政治結(jié)果的批判[注:⑤陳素芬自己對圣賢的解釋是 基于拋棄她所稱的“完美主義”

11、之上的，我將在下面討論她對 圣賢的理解。]。陳素芬用以賽亞 &#8226;柏林（Isaiah Ber lin）著名的對積極和消極自由的區(qū)分構(gòu)建她的分析。消極自由基本上是只要一個人不傷害 其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依據(jù)積極自由的主張，人不會有真正的自由的 ，除非他能夠自由地依照真正的自我行事。這常常使一些形式的教育或修養(yǎng)顯得必要，比如 對欲望的克制或轉(zhuǎn)化。陳素芬認(rèn)為只有當(dāng)積極自由的觀念與完美主義的觀念相結(jié)合時才會出

12、現(xiàn)問題：</p><p>　　完美主義暗示所有的問題都有一個“最終解決”，對于任何問題都有且只有一個 正確的答案 ，只有一種正確的生活方式。歷史地看，正是由于完美主義才使得積極自由變得有害。［3］(P162) </p><p>　　完美主義是有疑問的，因為如果一個強有力的社會或政治參與者聲稱他們知道最終的、一勞 永逸的最好解決，那么，他們強制實行其解決方案似乎就合法化了。陳素芬主張，這種威

13、壓 是被儒學(xué)所詛咒的，但傳統(tǒng)的統(tǒng)治者慣常以自己為圣人而采用這種思路。 </p><p>　　完美主義的意義與“易謬主義”和“易謬性”意義有關(guān)系。馬薩&#8226;努斯鮑姆（Martha Nussb aum）用一個類似的思路來抵制完美主義。為了認(rèn)可亨利&#8226;詹姆斯（Henry James）的關(guān) 于我 們是“對于我們最高目標(biāo)的有缺陷的客體”和“我們的愛與關(guān)懷中的悲劇性張力”的主體的 堅決主張

14、［4］(P212)，她說：“ 偉大的藝術(shù)在我們的政治生活中扮演著核心角色，它向我 們展示了我們愛與責(zé)任的混亂本性，讓我們認(rèn)識到我們?nèi)缤需Υ玫乃?，因此緩和了?dǎo)致 大量政治暴力的對現(xiàn)實的樂觀主義憎恨?！保?］(P213)依照努斯鮑姆的觀點，了解我們必 然的易謬性和在悲劇性的沖突中發(fā)現(xiàn)自我的強烈傾向具有一種政治結(jié)果，就是會削弱烏托邦 設(shè)計，她認(rèn)為這種設(shè)計與完美主義相關(guān)。墨子刻引出了一個相似的聯(lián)系，“認(rèn)識論上的悲觀 主義”及隨之的“歷史上持

15、久的道德上的黑暗感”會使人們接受人與人關(guān)系中不可避免的不 和諧，這有助于人們避免有疑問的烏托邦主義［2］(P703)。 </p><p>　　借助于陳素芬和墨子刻（以及努斯鮑姆）的思想，我們澄清了一種必須避免的完美主義，還 有一種能夠逃避完美主義的易謬主義?？墒?，即便是在這些作者中，也存在著完美和易謬性 能夠以某種方式和諧相處的暗示，我將對此進(jìn)行說明。實際上，墨子刻也對認(rèn)識論上悲觀主 義的易謬主義版本不無擔(dān)心，它

16、會破壞我們在世界中取得“堅定進(jìn)步”的批判能力，所以 有時他求助于某種“信仰”，這個信仰我將在下文闡述。相關(guān)的一點是，陳素芬的關(guān)于易謬 性 的定義與努斯鮑姆和墨子刻的相比更缺少終極性。她談到了人類交往中必不可少的暫時性和 開放性（而不是必然的悲劇和持久的道德黑暗），原因在于人們的視角（或“意義的視域” ）永遠(yuǎn)不會是同一的： </p><p>　　只要一個人不能現(xiàn)實地成為另外一個人，那么思想視野的核心就永遠(yuǎn)不會完全融

17、合……我們 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且這種成功是相對于特定的目標(biāo)的，認(rèn)識到這一 點有助于達(dá)成無害的、令人滿意的結(jié)果，它引入一種確切的暫時性，一種對易謬性的承認(rèn)， 這會使我們在需要對先前結(jié)論進(jìn)行修正的情況下得進(jìn)一步發(fā)展。［3］(P70) </p><p>　　對于陳素芬來說，這是一個卓越的儒學(xué)觀點。正如我在另一文章中所說，圣賢之路不 是學(xué)會 一套要嚴(yán)格履行的規(guī)則。同時，我強調(diào)對圣賢的追奉也包括對作為我

18、們理想的和諧的追求， 也即，作為我們的一種可能性，不僅僅是對一些不同和無法企及的王國（比如天堂）的 描繪。這個理想就作為我們世界的一部分存在于我們前面，吸引我們努力去實現(xiàn)它，它的內(nèi) 容是可修正的，不是已設(shè)定的；沒有人能一勞永逸地認(rèn)識并達(dá)到和諧。和諧代表完美，但卻 是動態(tài)的完美。 </p><p><b>　　二、敬 </b></p><p>　　在別處我說過，宋明理學(xué)

19、在主張我們應(yīng)有的通向和諧的態(tài)度是敬這一方面是正確的。由于墨 子刻 和陳素芬關(guān)于對某種信仰的需要都僅僅進(jìn)行了提示性的——盡管總歸是內(nèi)容豐富的討論， 所以在本文，我將回到對信仰和敬的對比上。我相信在他（她）們的討論中，敬對于他（她 ） 們孜孜以求的東西來說扮演了重要的角色，而禮在其中心處是與敬相聯(lián)系的，并因而處于圣 賢政治學(xué)的中心。另外，儒家政治中沒有任何觀點能夠忽視禮，而禮與敬的聯(lián)系是中心性的 。在這部分完成前，我們還需要面對強調(diào)敬和禮的

20、危險傾向，并且也會看到我們討論對圣賢 政治的理解可以警惕這些危險。 </p><p>　　敬在其對人的有限性和不完美性的完整意識中包含了很多理想。依照保爾&#8226;伍德羅夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的對象的敬畏感，對于其他不完善的人的尊 重（因為他們有跟我們同樣的敬畏的對象），以及對實踐我們共有理想的失敗的羞恥感組成 。極其重要的是，我們的敬或敬畏的對象只是超出我們?nèi)坷斫饽芰?/p>

21、之外的完善的理想，所 以也帶上了神秘的色彩。特定的個體或特定的機構(gòu)—不論有多么好—都不能當(dāng)作敬的對象。 我們 敬畏的理想是超越于我們批判地評價的能力之外的，然而現(xiàn)實的領(lǐng)導(dǎo)者們和法律永遠(yuǎn)也逃 脫不了批評。當(dāng)然，推動我們?nèi)ヅu那些沒能實踐我們理想的人的部分原因是我們對理想的 共有的敬。在別處，我曾對個體道德決定的尊重進(jìn)行過討論；在政治背景中，敬也是批評的 激發(fā)因素。伍德羅夫尖銳地把敬和另外一個更熟悉的政治美德——正義相 比較： </p

22、><p>　　正義的激發(fā)能力非常小。它是一個相當(dāng)枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非訓(xùn)練有素 的感情來指導(dǎo)。與之相反的德行，如同情、敬畏、勇氣等是一種感情的能力，它們的活躍 促使人采取或避免行動（概略地講，那是因為感情是激勵人的感覺）。所以，弱者不能依靠 正義去限制強有力的最高統(tǒng)治者。因為正義與敬畏不同，它不是一種激勵性的抑制。［5］(P174) </p><p>　　接下來，他說領(lǐng)導(dǎo)者與追

23、隨者的“共同的敬用超越了個人興趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去團結(jié)他們。這些感情遭受了領(lǐng)導(dǎo)工具的刺激……這是因為有敬的地方?jīng)]有獲勝者和失敗 者。成功與失敗都為他們受敬畏約束的程度而弱化了”［5］(P175－176) 。在我們繼續(xù)討論敬之前，先讓我們看一下我們對完美主義的批評者感受到的他們稱之為“信 仰”的某種東西。作為深刻的與儒學(xué)民主的可能性相結(jié)合的一部分，陳素芬主張“對于儒學(xué) 來說，在當(dāng)前的歷史背景下，要成為一個可行的、實踐的哲學(xué)，

24、它能夠也必須重建，以提倡 民治政府（government by the people）”［3］（P145）。可是，她承認(rèn)民治政府的可能 性已經(jīng)遭受到了一些哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，這些人對她的英雄——杜威大為不敬，聲稱民治政府是 毫無希望的理想主義。像瓦爾特&#8226;李普曼（Walter Lippman）和萊因霍德&#8226;尼布爾（REinho ld NEIbuhr）這些批評家攻擊道，用陳素芬的話說，“理想主義在個人行為中可

25、能產(chǎn)生好的 結(jié) 果，但在政治上它是極度有害的”［3］(P152)。 這聽起來很熟悉，因為一些對儒家政治學(xué)說的批 評</p><p>　　陳素芬說杜威和儒家都需要沒有狂熱的承諾，她說：“他們尋求理想的努力變得更加堅定， 恰恰因 為他們不會迷失自我，以為理想是容易，或者必然可能達(dá)到的”［3］(P1 52)。用杜威自己的話說 ，是“信仰”使這種固守成為可能。他寫道：“相信智慧的力量能夠通過對當(dāng)前理想的投射 來想象未來，

26、并創(chuàng)造實現(xiàn)它的手段，這樣的信仰是對我們的拯救?！?陳素芬補充道：“信 仰 作為一種行動趨向，一種在沒有成功的保證下去努力的意愿，一種對待未知和不確定的積極 態(tài)度，是儒家天下觀的實踐哲學(xué)的重要部分?！保?］(P153) </p><p>　　對杜威而言，“信仰”似乎意味著超出我們經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的自信，無論何時何地，都相信會 有好的結(jié)局。歷史不會是這種態(tài)度的基礎(chǔ)，否則它就不是信仰。陳素芬說這與“天真的樂觀 主義”是不同

27、的，雖然我很難去尋找這不同。無論如何，我認(rèn)為這種態(tài)度是不合法的：與顯 然缺乏理性證明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超驗的基礎(chǔ)。如果陳素芬在這點上是正確 的：在杜威的意義上說，“民主作為理想需要我們相信不斷趨近理想的可能性”［3］(P153) ，我擔(dān)心我們是否情愿獻(xiàn)身于民主事業(yè)。我也對她在孔子那里發(fā)現(xiàn)了這種態(tài)度表示質(zhì)疑，《 論語》中有如下說法：“是知其不可為而為之者與？”[注:①參見《論語》第十四篇。 有趣的是墨子刻說唐君毅“認(rèn)為除非人對

28、這個世界的整體變換的實 際可能性有了信心，他們才能果斷行事?！痹摽捶ㄏ穸磐囊粯优c《論語》不一致。]所以陳素芬 （和杜威 ）在認(rèn)為保證理想主義不退變成狂熱這點上是正確的，但是他們所理解的信仰是不合適的。 </p><p>　　墨子刻對參與“論述１”的人能夠激發(fā)“堅決行動”的方法表示欽佩，盡管對其潛在的認(rèn)識 論 存有質(zhì)疑。新儒家唐君毅“相信人們不會堅決的行動，除非人們相信整個世界道德轉(zhuǎn)換的切 實的可能性”［2］(P

29、68)。如墨子刻所說，他在 唐君毅以及其他人那里發(fā)現(xiàn)的思想訓(xùn)練是這 樣的：對一個完整的知識體系的理解可產(chǎn)生“充滿信仰和信心的心靈”［ 2］(P94，238)， 它反過來導(dǎo)至堅決的行動。墨子刻雖然喜歡這個過程的終極結(jié)果，但深深懷疑這些階段中的 第一步，即我們是否應(yīng)把對全部知識系統(tǒng)的理解作為目標(biāo)。當(dāng)然，他說：“以我的觀點， 拒 絕了馬克思不合宜的烏托邦主義，并不是說必須拒絕他重構(gòu)西方現(xiàn)代性的宏偉的樂觀主義 決心”［2］(P559)。他相信，

30、歷史不會成為樂 觀主義和悲觀主義二者任何一方的基礎(chǔ)，所 以，這只是一個采取哪種態(tài)度的“精神上”的問題。在批評理查德&#8226;羅蒂的單調(diào)的功利 主義的世界圖景時，墨子刻宣稱，我們是不可避免地在一“宇宙框架”中構(gòu)思、追求我們 的目標(biāo)的，所以我們應(yīng)該以一種虔誠的態(tài)度來面對該“宇宙框架”［2］(P7 55)。雖然他依舊 為儒學(xué)認(rèn)識論上的樂觀主義所困擾，但這里他又一次傾向</p><p>　　我相信，陳素芬和

31、墨子刻通過討論信仰、精神性、樂觀主義的決心以及虔誠，所追尋的核心 態(tài)度是敬[注:②確實“虔誠”是希臘詞eusebia的另一種翻譯，這是伍德羅夫與敬相聯(lián) 系的詞之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。這并不是說敬能解釋一切，這是肯定的，但它也確能支持 行動與決心。民主需要敬的支持，這將導(dǎo)至“沒有狂熱的獻(xiàn)身”，而這正是陳素芬所尋找的 。 </p><p><b>　　三、禮 </b&g

32、t;</p><p>　　這里所要做的是把敬與公共的禮相連通,按照先秦儒家和宋明理學(xué)，公共的禮是所有 儒學(xué)政治理論的核心。禮是在多種層面上操作的，一些是由國家執(zhí)行且指向國民的；另一些 則是完全地方的。在各種情況中，禮是一種有歷史譜系的結(jié)構(gòu)性的社會實踐。禮幫助我們形 成和指導(dǎo)我們的感情。至少以適當(dāng)?shù)木駞⑴c其中時，禮能夠以一種持久的方式來教養(yǎng)或 轉(zhuǎn)換我們的感情[注:③在他有影響的討論中，古典儒家代表荀子強調(diào)禮的“教

33、養(yǎng)”方 面，這也與《論語》第二篇暗 合。見《荀子》第十九篇。]。陳素芬敏銳地分析了禮起作用的方式。她寫道； </p><p>　　為了使人們在周而復(fù)始的日常生活中保持和諧的習(xí)慣而設(shè)計的禮俗，同時給生活中問題更嚴(yán) 重的區(qū)域創(chuàng)造了一種有教養(yǎng)的氛圍。在矛盾沖突時，人們更傾向于和睦的解決辦法，避免對 抗的狀態(tài)，這對沖突結(jié)果有著重大的影響。即使是在嚴(yán)重的利益沖突時，通過大家都了解的 禮行而采取的禮貌的、不對抗的姿態(tài)不總是單

34、純的偽善；實際上，這些有效地增加了產(chǎn)生可 接受的結(jié)果的機會。［3］(P84) </p><p>　　貝淡寧也曾強調(diào)過一個相關(guān)的方面，禮俗推進(jìn)了和諧，更重要的是，通過把強者和弱者變 成一個群體而保護(hù)弱小[注:①見貝淡寧的論文《為弱勢者設(shè)計的禮：從荀子到現(xiàn)代社會 》，發(fā)表于本刊同期——編者。]。 </p><p>　　在中國禮長久以來與敬緊密關(guān)聯(lián)。在伍德羅夫關(guān)于當(dāng)代敬的討論中，他注意到了禮或禮

35、儀的 重要性，并稱贊中國傳統(tǒng)對其作用的認(rèn)可［５］(Ｐ104-105)。當(dāng)他講孔子“把禮 安置于天生的性情與后天道德之間的樞軸之上”［５］(Ｐ104-105)時，他把禮的作用說得更加清晰。禮 儀化的交往是很重要的，因為這有助于提高我們看出某情況的意義不只在于直接結(jié)果的能力 。葬禮不 只是悲痛的表達(dá)。我們尊重逝者，尊重他（她）的生命，我們歌頌他（她）的美德，為之而 感動；我們重新建立并更新我們的關(guān)系和社區(qū)。這些都提醒著我們，我們的有限度的存

36、在， 還有我們所能——即使只是部分地完成的偉大事業(yè)。簡言之，當(dāng)我們回顧逝者為之奮斗的目 標(biāo)時，我們尊敬當(dāng)下我們共有的理想。 </p><p>　　葬禮并不經(jīng)常成為政治事件，但純粹的政治儀式卻可以用敬來解釋。伍德羅夫?qū)懙溃?</p><p>　　選舉是一種儀式，是敬意的表達(dá)，不是對我們的政府和法律，不是對任何人造的東西，而是 對這樣一個看法，即認(rèn)為老百姓比統(tǒng)治他們的官僚機構(gòu)更重要。如果我們不

37、明白為什么在這 個國家會有選舉，那是因為我們已忘了儀式的意義。而儀式的意義就是敬。 ［3］(P21－22) </p><p>　　當(dāng)然，聽伍德羅夫談到投票是儀式、是禮的說法，馬上讓人想起99.99%投票參與率，而選票 上只有一個候選人的那些國家。但是認(rèn)為“禮”僅僅只是在空洞的、形式的實踐，那就錯了 。不是所有的政治參與都是同樣儀式化的，這使得那些通過“儀式”表達(dá)的東西更加重要。 這對我們是重要的，對鄰里、孩童是重

38、要的，當(dāng)然對我們所選舉的領(lǐng)導(dǎo)者也是重要的，我們 需要提醒領(lǐng)導(dǎo)者他們只是公仆（最好是他們能把這點內(nèi)在化）。 </p><p>　　雖然投票的禮儀化很重要，但當(dāng)代儒家學(xué)者們也同時必須接受20世紀(jì)的儒家牟宗三先生的批 判性的論點。他假定道德和政治之間存在辯證關(guān)系，也就是說，即便政治源自道德和禮儀， 政治也必須具有一種獨立性和客觀性。牟宗三觀點的細(xì)節(jié)太復(fù)雜，不適于在此談?wù)?，但就我們而言，至少我們必須注意到選舉既是依傳統(tǒng)

39、而治的禮，又是法治下的政治制度。 圍繞著選舉的儀式程序的力量部分地來自于與人人平等的法律的結(jié)合。禮、 敬與公正的法律的結(jié)合面臨挑戰(zhàn)時，即便通過稱之為“公正”的過程成功地確定出一個唯一 的獲勝者，選舉也失去了它大部分的功能。在美國2000年總統(tǒng)選舉中，給人們留下的一個深 刻 印象是候選人的律師團隊，他們時刻準(zhǔn)備著反擊可能威脅他們候選人地位的事件。這可以看 成是好事，畢竟公正是選舉最迫切需要的東西，但也暴露了法律成為個人謀利的工具 ，破壞了

40、作為禮的選舉的重要意義。對于民主理想的敬意也變得愈加難以維持。 </p><p>　　在收筆前我再加兩點關(guān)于禮的提醒。首先，我們必須記住與敬相稱的不是個人或具體的（有 缺陷的）制度。我們所敬的是理想，那些以某種方式超越了我們的事物。我們今天的眾多政 治禮儀清楚地說明了這一點。在美國，紀(jì)念日（Memorial Day）的游行和其他活動事件給我 們機會去慶祝士兵們的獻(xiàn)身和勇氣。當(dāng)我們考察那些看起來是紀(jì)念某個人的，比如

41、馬丁&#8226;路 德&#8226;金的活動，其實是為了紀(jì)念他們堅信的理想。然而，我認(rèn)為我們對號召我們?nèi)コ缇磭?、人民、領(lǐng)袖的公共禮儀應(yīng)有所警覺。偉大的領(lǐng)袖值得我們的尊重、支持，但不是崇敬，我 們 應(yīng)該以很多方式關(guān)心我們的國家、地方社群，但我們不應(yīng)崇敬這些不完美的個人。與敬相稱 的是一個國家所追尋的理想，而不是國家自身。如果一個國家拋棄了它應(yīng)有的理想，那么 人們就必須準(zhǔn)備好去批評它、抵制它。 </p>

42、<p>　　最后，陳素芬警告“當(dāng)禮儀的形式以創(chuàng)造性的內(nèi)容為代價實質(zhì)化時”，“對社群一體和社會 穩(wěn)定的追求就會歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已經(jīng)強調(diào)，在禮的每一次實行中我們應(yīng)該 表現(xiàn)我們的創(chuàng)造個性從而把禮變成我們自己的禮。確實，《論語》記載孔子說：“事君盡 禮 ，人以為諂也” 《論語》第九篇也指出了，隨著環(huán)境的改變而改變禮的允許性 。安樂哲（Roger Ames）和 郝大為（David Hall）曾多次強調(diào)了禮的創(chuàng)造性，見Hall

43、, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共禮儀的語境中，這段教誨要說明的是，我 們需要鼓勵不同群體把 禮當(dāng)作自己的，結(jié)合其本地的歷史印記，這樣禮才有真實的重要性，即幫助人們?yōu)槠涔蚕?的理想表示真正的敬，即使由于所處語境不同敬的表達(dá)方式也有所不同。 <

44、/p><p><b>　　四、結(jié)語 </b></p><p>　　我已說明，禮是人們公共生活和私人生活的重要部分，因為它能夠幫助我們表達(dá)我們對于完 美理想（比如，和諧就是一個突出的例子）的敬。我相信我的論述具有普遍的適用性， 由于兩個主要的理由我通過和儒學(xué)（及其批判者）的對話闡發(fā)了我的觀點。首先，我試圖表 明 批評家們著眼于儒學(xué)的翻譯，這些翻譯還沒有抓住傳統(tǒng)之間正在進(jìn)行的

45、對話所提供的機會。 就是說，如果儒學(xué)將再次復(fù)興的話必須進(jìn)一步發(fā)展——以20世紀(jì)的新儒家所指示的一些發(fā)展 為指導(dǎo)。在此討論中以儒學(xué)為主角的第二個理由是，努力展示儒學(xué)在全球的哲學(xué)事業(yè)中大有 可為。敬、禮和完美不僅僅對于儒家政治哲學(xué)來說是重要的，他們對于整個政治哲學(xué)都是很 重要的。事實上，儒學(xué)的相關(guān)性是雙面的，一方面，我們可以向一個完全特定的、引人注目 的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的方向努力。這是一項艱巨的任務(wù)，但幸運的是一些思想家已經(jīng)把這個 任務(wù)承擔(dān)

46、起來。另一方面，我們也可以從事與儒學(xué)相關(guān)的政治哲學(xué)課題，而不管最終的理論 是否可稱為“儒學(xué)”。因此，我們有理由期待不論是在中國還是在國外，都會出現(xiàn)越來越多 的以儒家政治哲學(xué)為主題的研討。 </p><p><b>　　參考文獻(xiàn) </b></p><p>　　［1］張灝.幽暗意識與民主傳統(tǒng)［M］．臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2000. </p><p>　

47、?。?］THOMAS A. METZGER.A Cloud Across the Pacific: Essays on the Cla sh between Chi nese and Western Political Theories Today［M］．Hong Kong:The Chinese UniversityPress: 2005. </p><p>　?。?］TAN SOORHOON. Confuci

48、an Democracy: A Deweyan Reconstruction［M］． Alba ny: SUNY Press, 2004. </p><p>　?。?］MARTHA NUSSBAUM. The Discernment of Perception: an AristotelianConceptio n of Private and Public Rationality［Ａ］． Love's

49、Knowledge: Essays on Philosop hy and Literature［Ｃ］． Oxford: Oxford University Press, 1990. </p><p>　　［5］PAUL.WOODRUFF.Reverence: Renewing A Forgotten Virtue［M］．Oxford: Oxf ord University Press, 2001. </p&