緬甸高地諸政治體系

1、1,2,本書是政治人類學(xué)的經(jīng)典著作。身兼人類學(xué)家和英國(guó)軍官兩職的利奇在緬甸北部山區(qū)開(kāi)展的田野工作幾乎與“二戰(zhàn)”相始終，其間經(jīng)歷戰(zhàn)火困擾和資料散失之厄，而此書終成。 全書以歷史的和動(dòng)態(tài)的視角反思了社會(huì)科學(xué)中的“社群” 、“文化”和“儀式”等核心概念，用細(xì)致的民族志資料展現(xiàn)出了克欽人(在中國(guó)稱景頗)的政治結(jié)構(gòu)變遷以及與周邊人群的互動(dòng)，融理論之洞見(jiàn)與經(jīng)驗(yàn)之鮮活于一爐它不但是人類學(xué)和民族學(xué)的必讀書目，對(duì)社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和文化研究等學(xué)科亦深

2、具參考價(jià)值。,3,埃德蒙.羅納德，利奇（1910—1989）：1910年出生于英國(guó)西迪芒斯，早年在劍橋大學(xué)馬爾伯勒和克萊學(xué)院學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)。1933年起在一個(gè)貿(mào)易公司的中國(guó)分部任職，但不喜歡商業(yè)氣氛，不久辭職回國(guó)，途中考察過(guò)雅美族。之后經(jīng)人介紹進(jìn)入馬凌諾斯基門下學(xué)習(xí)人類學(xué)。1939年二戰(zhàn)爆發(fā)，參加駐緬英軍，并開(kāi)始研究克欽人，1946年退役，擔(dān)任倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)講師，次年獲得博士學(xué)位。1953年起任劍橋大學(xué)社會(huì)人類學(xué)教授，1971—1975年

3、任英國(guó)皇家人類學(xué)研究所所長(zhǎng)，1975年因其卓越的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)被授予爵士爵位。1989年因病去世。出了本書外，只要著作有《普艾里亞：一個(gè)錫蘭村莊》（1961）、《重新思考人類學(xué)》（1961）、《列維—斯特勞斯》（1970）、《文化與交流》（1976）等,4,第一部分 問(wèn)題及其背景 　　第一章 導(dǎo)言 　　第二章 克欽社會(huì)的生態(tài)環(huán)境 　　第三章 撣人、克欽人及其分支 　　第四章 帕朗——一個(gè)不穩(wěn)定的克欽貢 薩社區(qū)

4、　　 附錄一　見(jiàn)于記載的一些語(yǔ)言變遷的案例 　　附錄二　官方報(bào)告中的帕朗世仇 　　附錄三　克欽“奴隸制度”的性質(zhì) 　　附錄四　景頗語(yǔ)親屬稱謂,,5,第二部分 克欽貢薩社會(huì)的結(jié)構(gòu) 　　　　第五章 克欽貢薩社會(huì)的結(jié)構(gòu)性范疇 　　第一節(jié) 導(dǎo)言 　　第二節(jié) 地域區(qū)分的概念 　　第三節(jié) 人群聚類的概念 　　第四節(jié) 姻親關(guān)系和亂倫的概念 　　第五節(jié) 關(guān)于財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的概念 　　第六節(jié) 等級(jí)和階層的概念 　　

5、第七節(jié) 超自然的概念 　　第八節(jié) 權(quán)威的概念：政治和宗教權(quán)位,6,第三部分 結(jié)構(gòu)上的變數(shù) 　　 第六章 貢勞和貢薩 　　第七章 貢薩和撣人 　　第八章　克欽歷史上的證據(jù) 　　第九章　為派系和社會(huì)變遷而辯護(hù)的神話 　　第十章　結(jié)論,7,,撣人：居住河谷，族群認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)所有撣人都是佛教徒。都在那兒的灌溉農(nóng)田中種植水稻。講傣語(yǔ)的方言。,克欽人：居住山區(qū)，主要從事刀耕火種的游耕方式種植水稻。范指克欽山區(qū)所有不是佛教徒

6、的人。,克欽：是指生活在克欽山區(qū)的世群人們,8,撣人的分支：緬人講撣人劃分為緬甸撣人、中國(guó)撣人和坎底撣人?！【挼閾廴耍喊ň挼榫硟?nèi)的撣邦撣人，佛教是本土化教派，召帕—君王們，長(zhǎng)久以來(lái)服從于緬甸國(guó)王。中國(guó)撣人：近年來(lái)從中國(guó)云南遷徙并居住在莫八和密支那區(qū)域的撣人。坎底撣人：被視為緬甸撣人的一支，在政治上曾效忠于以前的撣邦孟拱。,9,,坎底撣人,1 坎底弄：現(xiàn)在是7個(gè)小撣族邦國(guó)的聯(lián)邦。在伊洛瓦江源頭，曾今似乎是孟拱的附屬地。

7、,2 胡康河谷的撣邦：特別是邁寬、寧匾、德若的撣邦。這些撣邦今天依附于鄰近的克欽人。,3 辛加林坎底：位于親墩江上游的小撣邦。大部分人口是克欽人和那加人。,4 阿薩姆的坎底：位于薩地亞得東部和靠近利多的迪興河邊。一直于阿薩姆人、米什米人、那加人和克欽人混居,從上面可以看出：坎底這一術(shù)語(yǔ)是比較混亂。一表示擁有共同族群起源的特定群體； 二是當(dāng)作一個(gè)政治實(shí)體的名稱。,10,坎底撣邦：胡康河谷的撣邦頭人,11,克欽人的分支：克欽這一范

8、疇較為復(fù)雜。初始泛指東北邊境的野蠻人。從語(yǔ)言上，地域上，政治上分有：景頗人，都涼人，茶山人，高日人，阿幾人，木如人，儂人，傈僳人等,,景頗人，都涼人，茶山人，高日人,,阿幾人，木如人，儂人，,,傈僳人,克欽人,,,,說(shuō)景頗語(yǔ),說(shuō)阿幾語(yǔ),說(shuō)傈僳語(yǔ),12,單元社會(huì)結(jié)構(gòu)：布朗把“社會(huì)”—“任一合適的地區(qū)”，納德?tīng)枺喝魏我粋€(gè)獨(dú)立自主的政治單元?？藲J存在的極端：一個(gè)村寨有四家住，堅(jiān)持自己有權(quán)利是一個(gè)完全獨(dú)立的單元。另一極端是興威撣邦（49個(gè)小撣邦

9、，一個(gè)小撣邦有一百個(gè)村寨，各村寨社會(huì)規(guī)模不一）。小單元并成大單元，大單元分裂成小單元的變遷機(jī)制。,模型體系：克欽面臨兩種互相矛盾的生活方式。一種撣邦政府體制，類似封建等級(jí)制。一種貢勞組織，無(wú)政府，平等主義的特征。 隨著權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化， 克欽人在這兩種極端類型之間來(lái)回?cái)[動(dòng)。,儀式及詮釋：利奇認(rèn)為，儀式是用以表達(dá)個(gè)體在自己當(dāng)時(shí)所處的結(jié)構(gòu)體系中作為一個(gè)社會(huì)人的地位。涂爾干社會(huì)行為：宗教禮儀和技術(shù)性活動(dòng)。詮釋巫術(shù)：馬—神圣類別，人們的基本需要。

10、莫斯—世俗?？藲J的社會(huì)行為——象征性的表達(dá)形式，功能性活動(dòng)，地方性習(xí)俗，審美裝飾。,社會(huì)結(jié)構(gòu)：連接系統(tǒng)組成部分的組織原則—形式的模型。它產(chǎn)生的變遷兩類：一，與現(xiàn)存秩序形式的延續(xù)相一致。 二，的確反應(yīng)了社會(huì)形式變化的變遷。,13,生態(tài)環(huán)境:山地人和平地人之間的差異首先在于生態(tài)上。在季風(fēng)帶的原始森林的山地中。山地人采取游耕輪作制度。且有三種不同的山地農(nóng)業(yè)： 季風(fēng)通埡—刀耕火種類型，輪作制。

11、 草地通埡—休耕復(fù)原草地 灌溉梯田—丘陵梯田耕作制平地人：在平地，低地和河谷種植水稻。,14,,1 格普格瑙世系族：被認(rèn)為和他本人的世系群源自同一氏族，親緣關(guān)系很近，因此不可以通婚。,世系群,克欽的世系群：在克欽每一個(gè)社區(qū)，姓氏相同的個(gè)體被認(rèn)為是父系近親，屬于同一亭國(guó)——家戶，也就是世系群。,2 姆尤世系群，他本人所屬世系群中有男性近年來(lái)從這些世系族中娶了妻子。,3 達(dá)瑪世系族：本人所屬世系群中有女

12、性近年來(lái)嫁人這些世系群。,4 拉烏拉塔世系群：這些被認(rèn)為關(guān)系較遠(yuǎn)或是不確定的親戚，是朋友不是敵人。,15,,帕朗：不穩(wěn)定的社區(qū),1 婚姻：姆尤—達(dá)瑪制,,嫩詩(shī)萊：,孫萊卡：,,2 貢薩制：,3 世仇故事,16,嫩詩(shī)萊： 景頗語(yǔ)的嫩（女人），意為“合法的妻子”和“妾”。 合法的妻子—通過(guò)“嫩詩(shī)萊”。妾是陪嫁或是買賣而來(lái)，盟友經(jīng)過(guò)嫩詩(shī)萊的儀式，所以說(shuō)她們是“妻子”也不是。 通常只有在雙方已經(jīng)就聘

13、禮的具體數(shù)目達(dá)成一致，而且男方已經(jīng)向女方支付了一部分后，才會(huì)舉行這一儀式。 其作用是使該女孩所生的子女在付聘禮的男方所屬世群中獲得合法地位。一對(duì)夫妻在孩提時(shí)代可以結(jié)婚，但女子到成年直到“正式結(jié)婚”幾年后才可與她的丈夫生活。一個(gè)居住在丈夫家的女子可以與丈夫以外的男子發(fā)生性關(guān)系。任何所“嫩碩”——偷情出生的孩子都可以被認(rèn)為是合法丈夫的后代。即便不是他們的親生父親。罪在男方，對(duì)合法丈夫的冒犯，女子的地位不受影響。,

14、17,孫萊卡：有一種情況下，如果一個(gè)沒(méi)有經(jīng)過(guò)嫩詩(shī)萊儀式的女孩生了孩子，即便孩子的生父就是她未來(lái)的丈夫，孩子也是不合法的。這些孩子若要合法地進(jìn)入父親的世系群，或是必須通過(guò)逐步支付一種叫孫萊卡的罰金。或是一次性償付聘禮完成嫩詩(shī)萊儀式。一旦舉行嫩詩(shī)萊或是孫萊卡。以前所非婚生的子女和以后各種形式生的孩子都是丈夫世系群的成員。,18,沒(méi)有經(jīng)過(guò)嫩詩(shī)萊儀式的情況：有一個(gè)家庭，其成員包括男主人、女主人和6個(gè)孩子中的5個(gè)。為什么呢？ 第一個(gè)孩子

15、，男，非婚生，生父在另一個(gè)村寨，以為他支付了孫萊卡?，F(xiàn)和其父（生）在廣倫寨。 第二和第三個(gè)孩子，一男一女。非婚生，生父在現(xiàn)在軍隊(duì)服役。他以為大孩子支付了孫萊卡，合法身份。但未付另一個(gè)孩子的。追隨母親跟現(xiàn)在的情夫住，稱其為“爸爸”。 第四、第五和第六個(gè)孩子，一男兩女。生父是其母現(xiàn)在的情夫。他是第二第三生父的同世系堂兄。沒(méi)有付孩子的孫萊卡。目前，這個(gè)情夫在為這女人的父親干活。,19,,勒嘎寨世系群之間的姆尤——

16、達(dá)瑪關(guān)系,勒嘎本寨的姆尤—普關(guān)，外地有姆尤——恩麼威，庫(kù)康，和其他不在帕朗地區(qū)的姆尤。,20,世系群世仇：,,,,,,,,,,,道路,約榮漢人,約榮皰育,納坡,高日,勒排,孫努人,勒嘎,木然-恩麼威,貢介,關(guān)外：木然人及盟友（貴族）,帕朗地區(qū),,,恩麼威世群族,,勒嘎世群族,,貢介世群族,,皰育世群族（民）,,約榮寨的漢人,,,奧拉,孫努,達(dá)石,納坡,,,,21,第五章 克欽貢薩社會(huì)的結(jié)構(gòu)性范疇,在文化層面上，帕朗社區(qū)包括景頗人、阿幾

17、人、木如人、傈僳人和漢人，而且每一分支都有自己一套特殊的習(xí)慣行為。,,導(dǎo)言,,利奇要解釋的不僅是克欽分群原則，還需要解釋克欽人的價(jià)值觀模式，主要通過(guò)以下七點(diǎn)要素來(lái)說(shuō)明克欽的社會(huì)結(jié)構(gòu)。,22,一、地域區(qū)分的概念1 hta（恩大）——房子/家 2 htingnu（亭怒）——山官府 前者是對(duì)普通人房子叫法，后者是對(duì)山官住的房子叫法，而兩者基本的差異是山官府多一個(gè)特殊的隔間，叫木帶（達(dá)普），用來(lái)祭拜天神之王。 3 gahta

18、wag, ga（格通，嘎）——村寨 4 mare， mareny（馬惹，馬仁）——村寨群 5 mung（孟/勐）——山官的領(lǐng)地,23,,二、人群聚類的概念亭國(guó)亭國(guó)（htinggaw）—— 家庭、擴(kuò)展家庭 （含義和與人類學(xué)的比較） 最大規(guī)模的世系群：“阿繆” 最小的世系群共用：“家戶名” 但利奇認(rèn)為克欽人系譜帶有虛構(gòu)性，他認(rèn)為生活在不同社區(qū)但擁有同一世系群姓氏的人，會(huì)聲稱自己屬于不同的氏族，可能因

19、為兩個(gè)本無(wú)親緣的世系群恰好用了同一世系群姓氏。,24,三、姻親關(guān)系和亂倫概念,姆尤-達(dá)瑪—— “姻親關(guān)系” 一對(duì)男女成婚之后，對(duì)于男方所屬的世系群而言，女方原屬的世系群就是其姆尤，而對(duì)于女方的原屬的世系群而言，男方的世系群便是其達(dá)瑪。 有關(guān)亂倫和違禁性關(guān)系概念分為三種 a 齋妄 b 舒批 c 嫩碩,25,,四、關(guān)于財(cái)產(chǎn)和所有權(quán)的概念素（sut）——“財(cái)富”

20、克欽人并不把動(dòng)產(chǎn)看作是投資的資本，而更多地把它當(dāng)作個(gè)人的一種裝飾，并一致區(qū)分了三種動(dòng)產(chǎn)：1、普通易壞的食品（shahpa）和林品2、牲畜，特別是牛（nga）3、除牲畜之外用于儀式性交換的產(chǎn)品和物件 Hpaga(帕伽）—— “交易” “儀式性財(cái)物” hka（喀）—— “債務(wù)”每?jī)蓚€(gè)克欽人之間存在的法律義務(wù)幾乎都能被描述為債務(wù)（喀）,26,五、等級(jí)和階層的概念按照償付帕伽的正式規(guī)則只分為三個(gè)階層，即山官（du）、自由出

21、身的平民（darat）和奴隸 但是在任何一塊領(lǐng)地里面，貴族和平民的生活水準(zhǔn)都沒(méi)有實(shí)質(zhì)的 差別——兩個(gè)階層的成員都吃同樣的食物，穿同樣的衣服，操著同樣的手藝。主人和奴隸住在同一個(gè)屋檐下，生活條件也差不多。,27,六、超自然的概念,克欽人認(rèn)為人類的病患與莊稼和動(dòng)物的疾病同樣被歸諸超自然神靈的惡意侵襲。 而治療的步驟先是作初步的診斷，找出致病的那一類神靈，然后向相關(guān)的神靈獻(xiàn)祭 納 （nat）—

22、— “神靈” “超自然的存在”,28,七、權(quán)威概念：政治和宗教的權(quán)位,克欽社區(qū)里的“當(dāng)權(quán)者們”總是執(zhí)掌著或世俗的或宗教的權(quán)位,督瓦—— “山官” ，山官的手中并未掌握祭司的權(quán)位。然而他的權(quán)力卻源自在宗教中扮演的角色，占卜家沒(méi)有正式的政治權(quán)利，然而卻占據(jù)著一個(gè)相當(dāng)有政治影響力的地位。,山官的作用,,1、司法領(lǐng)導(dǎo)權(quán),2、軍事領(lǐng)導(dǎo)權(quán),3、山官在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中角色,4、行政領(lǐng)導(dǎo)權(quán),5、宗教事務(wù)中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán),29,30,貢勞和貢薩貢薩和撣人克欽

23、歷史上的證據(jù) 為派系和社會(huì)變遷而辯護(hù)的神話,31,結(jié)論 這本書的厚度達(dá)三百多頁(yè)，到底利奇要解決一個(gè)怎么樣的問(wèn)題呢？利奇的這本書在當(dāng)時(shí)向當(dāng)時(shí)的社會(huì)人類學(xué)界提出了這樣的一個(gè)問(wèn)題，就是社會(huì)是穩(wěn)定的和具有一致性嗎？實(shí)際上就是社會(huì)的發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題。 當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)家爭(zhēng)辯利奇所描述的是社會(huì)而不是歷史時(shí)。實(shí)際上是在這樣的前提下立論的，假設(shè)社會(huì)是一個(gè)平衡系統(tǒng)，不論社會(huì)怎樣變社會(huì)的結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，如果沒(méi)有這樣的前提面對(duì)社會(huì)中混亂陳雜的

24、事實(shí)，社會(huì)學(xué)家便不能夠加以描述。 利奇自己也承認(rèn)，他的這項(xiàng)研究至少有兩個(gè)不同于前人。一：限定了時(shí)間的跨越。二：想弄清楚平衡論假設(shè)的理想模式是什么。,32,利奇強(qiáng)調(diào)社會(huì)的動(dòng)力性特征，這個(gè)自然就會(huì)使特的研究的主題社會(huì)的連續(xù)性和社會(huì)變遷的問(wèn)題上，利奇要回答這樣的問(wèn)題就是：在怎么樣的情況下我們能夠說(shuō)明兩個(gè)比鄰的社會(huì)A和B有著根本不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而另外兩個(gè)社會(huì)C和D實(shí)質(zhì)上就是一樣的呢？利奇選用了語(yǔ)言范疇來(lái)作解釋。

25、 他認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)并不是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。對(duì)民族志和歷史的事實(shí)只有加入人來(lái)構(gòu)想出來(lái)的思想，這些事實(shí)才能呈現(xiàn)一種系統(tǒng)的秩序來(lái)。 這樣，利奇便于拉德克里夫—布朗的結(jié)構(gòu)功能論有了實(shí)質(zhì)性的分歧。,33,追隨布朗的人類學(xué)家們都相信社會(huì)的這一穩(wěn)定的平衡狀態(tài)時(shí)真實(shí)存在的。如果不存在，那么社會(huì)學(xué)的范疇是否得到相應(yīng)的調(diào)整呢？ 利奇的回答是一定的。以“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的概念來(lái)講，利奇認(rèn)為，社會(huì)人類學(xué)家描述的結(jié)構(gòu)是一種模型。其邏輯僅僅

26、存在于人類學(xué)家的頭腦中。但作為真實(shí)的社會(huì)是存在時(shí)間和空間中。 而每個(gè)真實(shí)的社會(huì)都是一個(gè)時(shí)間的過(guò)程。從這一過(guò)程所導(dǎo)致的變遷可以看作這樣的兩類：第一類 是那些于現(xiàn)在存在的正規(guī)秩序相一致的改變。第二類是改變確實(shí)反映了正規(guī)結(jié)構(gòu)的變遷。,34,在對(duì)平衡論的社會(huì)人類學(xué)加以批評(píng)之后，利奇有對(duì)下面的三個(gè)范疇作了新的界定。 ●模式系統(tǒng)：利奇看來(lái)，社會(huì)人類學(xué)家想要描述一個(gè)系統(tǒng)，也只是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的模型——就是社會(huì)人類學(xué)家所構(gòu)想的“

27、社會(huì)是如何運(yùn)作”的假設(shè)。就如克欽社會(huì)存在的兩種對(duì)立的制度模式一樣。一種是撣人的撣制政府制度——封建專制等級(jí)制。另一種是貢勞制——無(wú)政府和人人平等的民族制度。當(dāng)?shù)氐目藲J社區(qū)的政治制度在兩者之間來(lái)回?cái)[動(dòng)，形成了一種在貢勞制和撣制之間相互妥協(xié)的——貢薩制。 變遷是權(quán)力結(jié)構(gòu)的變遷。,35,●禮儀概念：禮儀概念在利奇的思想中也占有相當(dāng)重要的地位。 禮儀是用來(lái)表達(dá)在結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中作為一個(gè)社會(huì)人的個(gè)體地位，發(fā)現(xiàn)自己是時(shí)間意義上的存在

28、物。 利奇的詮釋禮儀：禮儀并不是像先前的社會(huì)人類學(xué)家界定的那樣用來(lái)描述出現(xiàn)在神圣場(chǎng)合的社會(huì)行動(dòng)，而是用來(lái)顯章一個(gè)人的社會(huì)地位的象征系統(tǒng)。 在馬凌諾夫斯基一派看來(lái)，儀式—也就是大凡的社會(huì)行動(dòng)背后都有其行動(dòng)的目的—-滿足人們的基本需要。在利奇看來(lái)，這種滿足需要的行動(dòng)不多見(jiàn)。不僅僅出于功能的目的，是地方性的習(xí)俗，具有美學(xué)意義的裝飾——象征。,36,●社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化：最具有挑戰(zhàn)意味的是，利奇提出，所謂社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化并不具有共同的邊界

29、。文化并不等于社會(huì)。它只是提供形式，是社會(huì)的“外衣”。具有多樣性，是在特定文化歷史塑造出來(lái)的。 如：婚配語(yǔ)言范疇中的姆尤—達(dá)瑪。姆尤指女方的親屬（丈人種）。達(dá)瑪指男方的親屬（姑爺種）。在婚姻的對(duì)象選擇上，一個(gè)男的若能娶到他姆尤親戚中的女子，或一個(gè)女的能嫁給她達(dá)瑪親戚中的男子，視為最佳的選擇。姆尤和達(dá)瑪是具有社會(huì)等級(jí)的，達(dá)瑪在任何的寨子里地位最高。 如：對(duì)于結(jié)婚的文化，因地域的不同而表現(xiàn)出差異。

30、 克欽女孩結(jié)婚要帶頭巾、留短發(fā)、不戴帽子。 英國(guó)女孩則穿婚紗、戴戒指。還有地域文化的區(qū)別：貧民的房子叫nat(一間房）山官的房子叫htingnu(山官的房子）等。,37,在克欽的社會(huì)階層中可分為三等人，即山官、平民、奴隸。 在克欽的政治制度 貢薩—貢勞中，有這樣的有趣情況：互相看不起對(duì)方。,貢薩：是把他們自己想象成由世襲的貴族山官所統(tǒng)治的人。,貢勞：拒絕任何階級(jí)差異的世襲觀念。,,,法律統(tǒng)治的奴隸,獨(dú)裁者和專

31、權(quán)者,,相互 轉(zhuǎn)換,,,38,對(duì)于貢薩和功勞這樣的社會(huì)變遷不是一個(gè)自發(fā)的過(guò)程，外部的政治和經(jīng)濟(jì)因素有時(shí)是不可估量的。但在一個(gè)社會(huì)發(fā)生變遷時(shí)所采取的形式是要有某個(gè)特定的系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)來(lái)決定。 利奇認(rèn)為，貢薩秩序和貢勞秩序都不是很穩(wěn)定，在外部的動(dòng)蕩時(shí)期，會(huì)出現(xiàn)由貢薩制度→貢勞制度；或由貢勞制度→貢薩制度的變遷趨勢(shì)。 克欽人傾向于把貢薩和功勞的差別與貢薩和撣人的區(qū)別看作同一種差別，并認(rèn)為這些差別不是絕對(duì)的，

32、一個(gè)人可以一種差別轉(zhuǎn)到另一種差別中去。,39,利奇對(duì)功能論的挑戰(zhàn)雖然不是革命性的，卻也是一顆重磅炸彈，使得歐洲特別是英國(guó)的人類學(xué)家感到震驚。他明確指出，社會(huì)人類學(xué)家的平衡論是無(wú)效的，社會(huì)并非是部分之和等于總體的簡(jiǎn)單加法，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的再調(diào)適過(guò)程，其結(jié)果是各個(gè)層次的群系和人際關(guān)系都會(huì)發(fā)生相應(yīng)的質(zhì)的改變。 利奇的反省是：文化的多樣性絕不是可以通過(guò)對(duì)部落實(shí)體的描述便能過(guò)表達(dá)出來(lái)； 文化的多樣性也不是可以用一般的民族志方法去描記偏離一