第二章倫理學(xué)理論

1、第二章*** 倫理學(xué)理論,指導(dǎo)教授： 田秀蘭教授 學(xué)生：黃美娥,案例： 臺大醫(yī)學(xué)系巫教授正在上課，學(xué)生門邊上課邊吃雞腿、泡麵，被教學(xué)評鑑委員洪蘭教授看到，批評臺大學(xué)生尸位素餐，態(tài)度不佳，而臺大醫(yī)學(xué)生特地舉辦「力挽紅藍(lán)」座談會討論這件事，並邀請教授們參加。他們在會中大吃披薩、雞腿，反駁在課堂上吃東西，不代表就是不尊重老師。臺大醫(yī)學(xué)系學(xué)生辦座談會回應(yīng)後，教育部醫(yī)學(xué)院評鑑委員會（ＴＭＡＣ）達(dá)成共識，同意洪蘭

2、主動請辭訪視委員案，且洪蘭訪視臺大醫(yī)學(xué)院的書面報(bào)告不予採計(jì)。教育部高教司長何卓飛解釋，醫(yī)評會認(rèn)為洪蘭並未違背評鑑的專業(yè)倫理，但引發(fā)的後續(xù)風(fēng)波有爭議，因而不採計(jì)其書面報(bào)告。醫(yī)評會人員表示，委員會 認(rèn)為洪蘭不應(yīng)在評鑑期間，於雜誌發(fā)表個人意見，引發(fā)爭議，因此不予採計(jì)。,討論大學(xué)生、中學(xué)生、小學(xué)生、上課時吃東西學(xué)生與老師評鑑委員與媒體雜誌,第二章*** 倫理學(xué)理論康德… ……頭上閃爍的星空與心中的道德規(guī)範(fàn)……

3、 康德在 [實(shí)踐理性批判] 中說： 有兩件事充滿在心靈中，如果持續(xù)的加以思考便覺驚異其中,榮格： 建立倫理學(xué)理論是很難的，因?yàn)楹茈y想像會有什麼理論是在哪個特定情境中不能加以改變，以使其成為權(quán)威的。倫理學(xué)的任務(wù)： 是要使人們清楚的瞭解到生活中達(dá)到快樂的目的和方法。倫理學(xué)的目的： 是要決定什麼是對的，什麼是善的，應(yīng)該做什麼以過著倫理的生活，也就是良善的生活。每個倫理理論都試圖解釋倫理行為的

4、原因，以及我們藉以決定行為對錯的規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)。,Annas將德性定義為：主體的一種已發(fā)展的傾性，以基於對的理由來選擇並做出對的行為，並對情境做出對的回應(yīng)。 在古代的理論裡……，一個做出對的事情但卻是強(qiáng)迫自己去做的人，還不能算是有德行的。 古代所說的德行是道德的德行，一種勇敢、正義、慷慨等等的傾性。 「德行」在古代的理論裡，乃是我們所謂道德的所在。,倫理學(xué)的核心問題： 什麼規(guī)準(zhǔn)可以幫助我們決定一件行為是

5、道德的還是不道德的，是善的還是惡的？ 而「善」與「惡」都是相當(dāng)爭議的概念。因此，在我們決定一個難題是否需要倫理層面的解決之前： 1) 我們必須要知道跟這難題有關(guān)的事實(shí)， 2) 並釐清相關(guān)的概念。,古典倫理理論裡有著相對立的極端的進(jìn)路 但是哲學(xué)倫理學(xué)，或是道德哲學(xué)，嘗試將他們的概念與原則建立在一個普遍的基礎(chǔ)之上，不接受任何獨(dú)斷的教條做為解決之道。所以我們可以發(fā)現(xiàn)引領(lǐng)醫(yī)生和社會工作人員的專業(yè)行為的原則和規(guī)則，

6、這些都是立基於： 試圖促進(jìn)理性行為的倫理理論，而不是立基於宗教教條之上。,社會工作四原則：（源自古代希波克拉提斯誓約的生物倫 理學(xué)原則）慈善： 根據(jù)這條原則，社會工作者必須做對病患 或者個案 是 善的或者有用的事。無害： 社會工作者不應(yīng)該傷害個案。正義： 社會工作者必須信守正義

7、自主： 社會工作者應(yīng)該尊重個案在有關(guān)其 自身健康 與生活的事上有其自主的權(quán)利。,匈牙利的醫(yī)師、醫(yī)藥倫理學(xué)家Blasszauer對協(xié)助性專業(yè)提出六條倫理學(xué)進(jìn)路： 1.宗教的或神學(xué)的進(jìn)路 2.直觀的或享樂主義的進(jìn)路 3.義務(wù)論 4.目的論 5.金科玉律 6.情境倫理學(xué)。經(jīng)歷過數(shù)十年已經(jīng)演變濃縮成兩條： 1.義務(wù)論 2.目的論,第一節(jié)

8、 神學(xué)的進(jìn)路神學(xué)的進(jìn)路在此代表所有相信一個神（或者多個神）的各宗教的共通之處。 各個宗教關(guān)於倫理道德的態(tài)度反映在神啟、法律、預(yù)言、亦及神的旨意。 還有藉著文字或口授流傳下來的行為規(guī)則。在所有的一神教裡：善與惡是由神來判定的。行善的人所獲得的獎賞，以及行惡 的人接受的懲罰， 並強(qiáng)使人們?nèi)プ錾裾J(rèn)為是善的事 所有的一神教都強(qiáng)調(diào)道德，尤其是德行、價值、以及對於世人的愛與尊敬 。,神學(xué)對於道德的研究和解

9、釋並不訴諸現(xiàn)實(shí)神學(xué)對於為什麼邪惡、不正義、和暴力充斥在這世界上，並不提供理性的解釋。有可能神是無情的嗎？布柏在他的《善與惡》中主張，有些問題是不可能有答案的。 例如「當(dāng)神存在時，怎可能還有邪惡？」(Buber, 1953: 60)。,Martin Buber 以色列的宗教哲學(xué)家,根據(jù)倫理學(xué)家暨哲學(xué)家Frankena (1973)， 我們從行為產(chǎn)生倫理價值，神學(xué)進(jìn)路的理論決定了什麼是被視為道德行為，一件行為只

10、有在它產(chǎn)生的善多於惡的時候才是善的，否則就是惡的。 對協(xié)助性專業(yè)有興趣的乃是所創(chuàng)造的善要比惡還多，而且都接受先知所主張的社會正義觀。在社會工作裡強(qiáng)調(diào)的是「規(guī)範(fàn)倫理學(xué)」，因?yàn)榕c實(shí)務(wù)有直接 的關(guān)聯(lián)。,Social Work Values and Ethic by Frederic G. Reamer,Reamer (1999)宣稱，探討規(guī)範(fàn)倫理學(xué)的理論就是兩大主要倫理學(xué)進(jìn)路：義務(wù)論以及目的論，義務(wù)論

11、及目的論創(chuàng)造了一般都接受的，可視為倫理上是對的、適宜的、和善的行為規(guī)範(fàn)。,( 有關(guān)兩難的情況 ),第二節(jié) 直觀或享樂主義的進(jìn)路倫理學(xué)的直觀進(jìn)路宣稱： 所有的平常人都能藉由直觀或者敏銳的觀察，無須理性的思考，就能辨認(rèn)出道德上是善的或惡的行為。 古希臘的享樂主義倫理學(xué)進(jìn)路主要的概念是： 道德上的良善行止會導(dǎo)向快樂和愉悅的感受。,伊比鳩魯是接受享樂主義進(jìn)路的一位哲學(xué)家，生於西元前314年，卒於西元前270年。

12、他宣稱，即使有人很想要獲得快樂和愉悅，也必須禁止追求極端的身體快樂。對伊比鳩魯來說，精神的愉悅比起感官的快樂要好得太多了，因?yàn)槟鞘歉志玫摹?羅馬偉大的哲學(xué)家Seneca和西塞羅，也追隨伊比鳩魯他們認(rèn)為：心靈的平和、寧靜、友誼、以及與他人的和諧關(guān)係等，都是所有人可以擁有的精神的愉悅。,Seneca,,西塞羅在他那本令人驚異的書 [ 舊時代 ] (De Senectute)中宣稱(Cicero, 1909: 60)：

13、 「愉悅阻礙了思考，是理性的敵人，而且，這樣說吧，它蒙蔽了心靈。尤其，它完全不是一種德行?！?西賽羅：以真為開始以善為過程以美為目標(biāo),,,,,第三節(jié) 康德的義務(wù)論「義務(wù)論」: 一詞源自兩個希臘字：deontos以及 logos deontos意思是「責(zé)任」， logos的意思是「知識」或者「學(xué)問」。 因此，義務(wù)論就是關(guān)於道德義務(wù)與 責(zé)任的倫理學(xué)理論。

14、康德將道德責(zé)任轉(zhuǎn)化成他哲學(xué)裡的 要素。 將幸福、愉悅、歡欣、尤其是精神的 愉悅，視為人的生活的最終目的。,我不是教你們哲學(xué)（philosophy）而是教你們哲學(xué)思考（philosophizing）,,,,,,康德創(chuàng)出所謂「定言令式」(categorical imperative)， 意思是說，人必須依據(jù)原則來行動，以使其行動能成為普遍的規(guī)則。在他的義務(wù)論裡，只有可被客觀而普遍的規(guī)則判定的，

15、才能稱為善的或者惡的?？档轮鲝?，人是理性的。人能夠創(chuàng)造自己倫理行為的規(guī)範(fàn)。如果這是真的，道德理論是理性的，而且任何理論都可獲得普遍有效性。,議題： 如果我們接受康德的進(jìn)路，視之為協(xié)助性專業(yè)的充分且必要的規(guī)範(fàn)倫理學(xué)，就沒有必要尋求其他的倫理學(xué)理論， 因?yàn)榈赖路▌t是無條件地在強(qiáng)制個人的。 例如一個接受義務(wù)論的醫(yī)師會相信墮胎不論在什情況都是不道德的，即使墮胎可以挽救母親的生命。相同的規(guī)則也適用於跟個

16、案說實(shí)話的社會工作者，或者跟病人說實(shí)話的醫(yī)師。 根據(jù)康德的理論，說真話永遠(yuǎn)是對的。 同樣地，就康德的義務(wù)論來說，信守對個案或病人的承諾是必要的，這也適用於遵守與個案、病人、同事、或組織定下的契約。義務(wù)論否認(rèn)相當(dāng)流行的所謂「目的使得手段正當(dāng)」這種說法，特別是當(dāng)手段違背了法則或者人權(quán)時。,Frankena (1973)論證說，康德對於信守承諾 的理由並不總是合理而令人信服的。而且，我 們不能忽

17、視兩個相對立的責(zé)任引起的衝突。有時候信守承諾反而使得醫(yī)師或者社會工作者 未能給予其病人或個案必要的協(xié)助。 例如，一位醫(yī)師答應(yīng)要告訴病人有關(guān)其健康的實(shí)話，但卻擔(dān)心說真話會造成病人的自殺。國家社會的法規(guī)並不總是清楚精確的，有時候彼此也會有衝突。有些法規(guī)本身就是不道德的，例如在宗教、種族、或政治上的歧視。,( 有關(guān)兩難的情況－Reamer ),第四節(jié) 目的論的進(jìn)路,目的論與效益論：目的論倫理學(xué)理論源自古

18、希臘的telos概念， 意思是說，讓某事實(shí)現(xiàn)其目的。效益論的根源是享樂主義的哲學(xué)，主張： 行為的倫理價值有賴於其具有的效益， 而效益則是指短期內(nèi)最好的結(jié)果。,效益論是最顯著的是「基於後果」的理論。 這理論的經(jīng)典源頭出現(xiàn)在邊沁(Jeremy Bentham, 1748-1832)以及米爾(John Stuart Mill, 1806-1873)的著作。 這個理論遇到的難題之一包括不道德的偏好和行為，

19、 例如，衰弱的老人的「義務(wù)性自殺」， 病人身體器官如肝腎的「義務(wù)性」捐贈，以使得健康的大多數(shù)人獲益等。這理論的另外一個難題是社會資源的不公正分配， 特別是當(dāng)大多數(shù)人的利益壓過少數(shù)人的權(quán)益時(Beauchamp & Childress, 1994)。效益論，依倫理學(xué)而言，它強(qiáng)調(diào)一個社會的經(jīng)濟(jì)資源的分配方式應(yīng)是可以為最大多數(shù)人帶來最大的好處。,Frankena (1973)以及一些人區(qū)別了三種效

20、益：?行動效益，其核心問題是： 一項(xiàng)行動產(chǎn)生的什麼結(jié)果會影響善與惡的 平衡？?整體效益，其核心問題是： 如果所有人都以某種方式行為，將會發(fā)生什麼事？ 例如，如果所有醫(yī)師和社會工作者都成了私人營業(yè)的？?法律效益，其核心問題是： 什麼法律會增進(jìn)每一個人的善？這是有關(guān)如何決定社

21、 會政策的主要問題。 例如，對於子女多的家庭，或者雙親年老的家庭該 給予什麼利益？,「行動倫理學(xué)」 Reamer認(rèn)為在行為之前就該試圖先想像其後果。 而非不計(jì)後果就行動。 行動倫理學(xué)」認(rèn)為所有產(chǎn)生快樂或幸福以及防止 痛苦和苦難的 行為既是倫理的，也是道德的。這套理論有兩個版本： 行動效益以及法律效益。

22、 行動效益：能夠帶來最佳結(jié)果的行為是善的，不論它是否違反社會法規(guī)。 法律效益：主張社會法規(guī)是行為的規(guī)準(zhǔn)，行為是否適宜是取決於社會法規(guī)的。 行為的倫理目的不僅決定了做出該行為的個體的幸福，也決定了社會的共通善。,從社會的觀點(diǎn)來看， 任何可以使得最大可能多數(shù)的人受益的行為都是善 的。 因此，社會工作者或者醫(yī)師永遠(yuǎn)都需要衡量什麼行為可以使 得最大多數(shù)人受益。倫理學(xué)的效益論進(jìn)路的主要的

23、難題在於： 不同的人在他們自己的文化裡，帶著自己的世界觀與所接受的教育，來考量行為對錯的問題。效益論的批評者，例如Zarday (1987)，宣稱（轉(zhuǎn)引自Blasszaver, 1995: 6）： 就稀有的醫(yī)藥資源的分配與使用來說，效益論進(jìn)路是一個不太有用的原則。這個進(jìn)路容易導(dǎo)致嚴(yán)重的不公平，並造成個人和社會少數(shù)人相當(dāng)實(shí)質(zhì)的傷害，效益論進(jìn)路在醫(yī)藥和其他領(lǐng)域都貶低了人性。,第五節(jié) 道德承諾理論,Franke

24、na 的 「道德承諾理論」義務(wù)論和效益論都有缺失，不足以充作 對實(shí)務(wù)性專業(yè)最適當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)理論。兩者 都是處理實(shí)際情境中的道德判斷，在70年代，F(xiàn)rankena (1973)基於對效益論進(jìn)路 的批判，提出了一套倫理學(xué)理論，他稱之為「道德承諾理論」這套理論事實(shí)上混合了倫理學(xué)的兩大主要理論，亦即義務(wù)論和效益論。,Frankena (1973)提出 ：我們沒有道德義務(wù)去做任何事，不論是主要義務(wù)（例如信守承諾）

25、，還是實(shí)務(wù)上的（事實(shí)上是對的）義務(wù)。相反地，我們必須如情境倫理學(xué)所說的方式來行為。 意思是說：我們必須做的事情並不是直接或間接與如何使得人生活的善或惡相連結(jié)的。（ ？ ）如果不是我們的行為，那至少是我們的法律應(yīng)該要能影響善與惡的多寡，因?yàn)榈赖碌拇嬖谑窃诜?wù)人類的，人類並不是為了道德而存在的。,慈善與正義原則是Frankena (1973)理論的核心。(前面提過)正義先於效益，但沒有任何方式可以顯示一個行為何時是正義的。

26、這兩條原則共同定義了協(xié)助性專業(yè)的承諾。Frankena意識到這兩條原則有可能是相衝突的，這兩條原則很容易在個人層次以及社會政策層次上相互衝突。但是他也指出沒有能令人滿意的解決存在,第六節(jié) 金科玉律,金科玉律的原則是建立在猶太教士Hillel的教誨： 「凡是你憎恨的事情，不要施加在你的朋友」。 相同的理論也出現(xiàn)在馬太福音7:12以及路加福音 6:13。在1975年，瑞士醫(yī)師Peter Ham

27、merly被控訴為十位年老的病患提供被動安樂死。他關(guān)掉了靜脈維生的儀器，而導(dǎo)致他們的死亡。 這位醫(yī)師為他自己辯護(hù)說，他的行為是依據(jù)醫(yī)學(xué)界許多醫(yī)師所奉行的「金科玉律」的。 他說他從沒有做錯的事情，從來不曾對對病患要求回報(bào)，而且如果他的父母也處於類似情境，他也不會做任何他不會對他父母做的事。 他還說，如果他跟他以前的病人一樣，處於相同的情境，他會希望他的醫(yī)師以類似的方式來對待他(Russell, 1977)。,佛洛依

28、德1939年因下顎癌安樂死去世,60年代Fletcher (1997)在批判律法主義(legalism)以及道德律廢棄論(anti-nomianism)之後，發(fā)展了他的情境倫理學(xué)理論。 律法主義宣稱，有一些道德法則是永遠(yuǎn)都要遵守的。 道德律廢棄論剛好相反，不認(rèn)為有這種道德法則，而認(rèn)為人的倫理學(xué)是自發(fā)性的Fletcher (1997: 27)則提倡中間路線。 他主張：「我們的義務(wù)是相對於情境的，但情境中的義務(wù)是

29、絕對的」。,Fletcher的情境倫理學(xué),Fletcher建議了一條關(guān)鍵的原則，用以引導(dǎo)道德決策： 人應(yīng)該以最讓人喜愛的可能方式行為，而不是遵守規(guī)則來行為。他的情境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)： 人具有優(yōu)先性，而不是原則。 他的理論並沒有忽略過去基督教的傳統(tǒng)，但並不完全受其限制。情境倫理學(xué)有六條基於「愛」這概念的基本原則： 1. 只有愛是永遠(yuǎn)的善

30、 2. 愛是唯一的規(guī)範(fàn) 3. 愛與正義是相同的 4. 愛不是喜歡 5. 愛證立了手段 6. 愛決定了彼時彼地,許多醫(yī)師都接受這訓(xùn)示： 唯一應(yīng)該遵守律法的時候，乃是當(dāng)律法是用來服務(wù)愛的時候；我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該為了律法而遵守律法

31、。 並且在醫(yī)療事務(wù)上依據(jù)這訓(xùn)示而行為。然而，即使這訓(xùn)示有其實(shí)務(wù)上的智慧，它並不足以作為人際關(guān)係的規(guī)範(fàn)。Blasszauer (1995)解釋說，這原則會否定了社會道德，因?yàn)樗鼘⑹沟妹總€個人都會為其自己來決定什麼是道德的，什麼是不道德的。金科玉律可以被眾人接受，但條件是做決定的人，以及接受這決定的後果的人，都同意該決定。,第7節(jié) 情境倫理學(xué)第六節(jié)提到Fletcher的情境倫理學(xué)。許多醫(yī)師稱之為「臨床倫理

32、學(xué)」。他們認(rèn)為那是現(xiàn)實(shí)生活中唯一可以仰賴的倫理學(xué)。在實(shí)務(wù)中，每個倫理決定都依賴於當(dāng)時的特定情境。在情境倫理學(xué)裡，沒有原則或普遍的指南用以引領(lǐng)我們做決定。每件事都依賴於而且立基於當(dāng)下的情境以及既存的狀況。舉例來說，接受這進(jìn)路的人既不否認(rèn)也不接受任何原則來決定他們是否應(yīng)該進(jìn)行墮胎。,情境倫理學(xué)是相當(dāng)極端的，因?yàn)樗暶總€情境都是獨(dú)特的、單一的，而不認(rèn)可任何行為規(guī)範(fàn)。 Blasszauer (

33、1995)指出，我們很難處理每個 案例 的單一性和獨(dú)特性。決策者的教育背景和經(jīng)驗(yàn)是有 影響的。對情境倫理學(xué)的批判則是在於它拒絕了專業(yè)規(guī)則，並且輕視普遍道德。這套倫理學(xué)並不認(rèn)可各種道德價值，並且極端窄化了「道德」這一價值。有一些情境是不可能僅僅依據(jù)個人良心就能做決定的。讓人的行為建立在良心之上，而不考慮知識，也是不夠的。情境倫理學(xué)對於醫(yī)學(xué)

34、專業(yè)將會是危險(xiǎn)的，因?yàn)橐驗(yàn)樗试S人躲開法律和道德的規(guī)範(fàn)，並且會對於涉及病患生命的事情做出不一致的決定。,情境倫理學(xué)的一個主要難題是： 它不可能預(yù)見行為的長遠(yuǎn)結(jié)果。另一個難題是： 所做的決定也許是出自個人一時的興致，而不是基於普遍接受的道德規(guī)範(fàn)。倫理決定並不能僅僅建立在愛之上，或者僅僅建立在實(shí)務(wù)上的價值、功能性的價值、或者民族優(yōu)越感的價值之上。我們應(yīng)該永遠(yuǎn)都要在行為之前就先衡量那行為道德上是對的還是錯的。錯誤的行為