祠主拜謁王母仙界使者

1、<p>　　祠主拜謁王母仙界使者</p><p>　　提 要：山東地區(qū)漢代祠堂后壁樓閣拜謁圖的意義是內(nèi)含在漢代墓葬的升仙儀式意義之中的。在這種終極性的信仰意義參照下，祠主受祭的傳統(tǒng)觀點(diǎn)具有很大的局限性。通過檢視樓閣拜謁圖中包括雙層樓闕、仙界符號(hào)、高大的正坐老者以及正在施行跪拜禮儀者的各種元素，可以肯定樓閣拜謁圖的真正意義并非祠主受祭，而為“祠主拜謁王母仙界使者”，是祠主由人界進(jìn)入仙界的重要儀式過程。 &

2、lt;/p><p>　　關(guān)鍵詞：祠主；升仙儀式；樓閣拜謁圖；王母仙界 </p><p>　　在山東地區(qū)的漢畫像石中，有一批祠堂后壁畫像石，其下層刻有非常明顯的雙層樓閣拜謁圖。對(duì)于這些拜謁圖，有英國學(xué)者布歇爾的“穆天子會(huì)見西王母”、日本學(xué)者土居淑子的“禮拜天帝使者”、1巫鴻的“漢代臣子朝見皇帝”、2日本學(xué)者長廣敏雄的“禮拜齊王”3以及大多數(shù)學(xué)者所持的“祠主受祭圖”4等幾種不同的認(rèn)識(shí)。其中“祠主受

3、祭”被認(rèn)為是一種主流的認(rèn)識(shí)，國內(nèi)學(xué)者大多認(rèn)同此論。本文就此觀點(diǎn)進(jìn)行辨駁，認(rèn)為此類圖像的根本意義并非祠主受祭，而是祠主拜謁王母仙界使者。 </p><p>　　一、以嘉祥五老洼、焦城村祠堂后壁畫像石為中心的分析 </p><p>　　祠主受祭觀點(diǎn)最首要的依據(jù)是畫像中的榜題。比較形象的資料來源于嘉祥五老洼祠堂后壁畫像石上“故太守”（圖1）、嘉祥焦城村祠堂后壁畫像石（圖2）“此齊王也”的題榜。5

4、對(duì)于這兩個(gè)題榜所指代的對(duì)象，“祠主受祭”持有者認(rèn)為就是祠主本人，他坐在那里，接受子孫的拜謁。 </p><p>　　關(guān)于“此齊王也”的意義，亦存在多種說法。日本學(xué)者長廣敏雄認(rèn)為是齊王，信立祥則認(rèn)為齊通齋，王通主，齊王應(yīng)為齋主，根據(jù)漢代祠堂亦稱齋祠、食齋祠，認(rèn)為齋主即為齋祠之主，祠主。受拜者就是正在接受子孫祭祀的齋主。3此幅圖像成為包括信立祥在內(nèi)的諸多學(xué)者將祠堂后壁畫像定為祠主受祭圖的關(guān)鍵性論據(jù)。對(duì)于此題榜的真正含

5、義，筆者認(rèn)為將其作為“齋主”的看法尚缺乏足夠的論據(jù)，到底是齊王、齋王還是齋主還需要斟酌，似乎不能簡單根據(jù)語義學(xué)中的王通主就斷定為祠主本人。 </p><p>　　祠主受祭的觀點(diǎn)認(rèn)為圖像中躬身籠袖端坐4 </p><p>　　者就是祠主本人。筆者認(rèn)為這種觀點(diǎn)值得商榷。如在四川簡陽縣鬼頭山東漢巖墓3號(hào)石棺的左側(cè)刻劃的是天國景象。其中左上側(cè)有題榜“先人博”與“先人騎”，這里的“先人”，趙殿增釋為

6、“仙人”，其依據(jù)是頭戴長羽冠、身生毛羽的羽人圖像，5筆者完全認(rèn)同。但尚需解疑的是，為什么要稱為“先人”，而不是直接稱“仙人”？先人，通常指死去的祖先。那么祖先―先人―神仙之間似乎存在某種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說，祖先死后最終是要成為神仙的。以此種思路來解釋“故太守”與“齊王”，存在一定難度，因?yàn)閺淖置嫔巷@然無法明確得出二者與祖先之間的關(guān)系。但筆者以為，他們極有可能與上述“先（仙）人”一樣是天國冥界的神仙。故太守，即為過去的或已故的太守，這個(gè)

7、故去的地方官員被認(rèn)為已經(jīng)升為神仙；齊王，我們暫且將其視為春秋戰(zhàn)國時(shí)期的某一位稱雄霸主，到漢代時(shí)也早已經(jīng)列入仙班。故太守、齊王等仙人在祠堂后壁的樓閣中處于核心位置，他或許承擔(dān)著某種極為重要的任務(wù)，可能是仙界的某一級(jí)官吏。聯(lián)系祠堂乃為祠主升仙儀式空間，這個(gè)任務(wù)可能就是接引祠主升仙，所以也可以稱為仙界使者?！肮侍亍币埠茫褒R王”也好，均是取其象征意義，他身為仙界使者，在此迎候祠主升仙。 </p><p>　　其二，“

8、祠主受祭”觀點(diǎn)認(rèn)為祠主側(cè)身而坐正是接受后世子孫的拜謁。祭祀祠主乃為祠堂之現(xiàn)實(shí)功用，楊愛國認(rèn)為：“它正好面對(duì)前來祭祀的人們，盡管象征男墓主的形象在圖像上多是側(cè)身接受拜謁”。6祭祀是一件十分嚴(yán)肅的事情，祭祀的核心――祠主卻側(cè)身而坐，此理有些不通。同時(shí)，漢代祠堂中有些是小祠堂，人是無法進(jìn)入的，只能將祭品放在祠內(nèi)基座石面上，7祭拜祖先活動(dòng)是在祠堂外進(jìn)行的（圖3）。雙層樓閣內(nèi)側(cè)面接受拜謁的祠主形象在祠主受祭的觀點(diǎn)中無法得到合理的解釋，這種解釋似乎

9、正好說明了這個(gè)側(cè)身接受拜謁者并非在接受祠堂外的祭祀。筆者認(rèn)為，祠堂是生者祭祀祖先神靈之地，作為神靈受祭的象征性建筑，對(duì)于生者來說，祠堂本身就是祖先神靈的象征。子孫施祭與祖先受祭在祠堂內(nèi)的圖像中是不需要表達(dá)的，也就是說，祠主受祭在祠堂內(nèi)壁上毫無存在的意義。后世子孫的祭祀是在祠堂的祭臺(tái)或祭桌上擺放祭品，而非在祠堂畫像中表現(xiàn)出來，所以祠主受祭的內(nèi)容出現(xiàn)在畫像中不符合祠主升仙的儀式邏輯。而對(duì)于死者本身來說，祠堂是他升仙的儀式空間，祠堂內(nèi)壁圖像表

10、示死者個(gè)人的升仙過程，祠堂應(yīng)為祠主神靈居所，只是其死后升仙要經(jīng)過嚴(yán)格的仙界考核，要有先（仙）人引導(dǎo)，程序是極為嚴(yán)</p><p>　　其三，“祠主受祭”觀點(diǎn)認(rèn)為祠主的形象并非寫實(shí)性而是象征性的靈魂符號(hào)。鄭巖認(rèn)為祠主的畫像可能只是象征其靈魂的一個(gè)符號(hào)而非真實(shí)的肖像，2信立祥認(rèn)為墓主的靈魂從地下世界乘坐車馬浩蕩而來進(jìn)入墓上祠堂，接受后世子孫的祭祀。3這一說法似乎已經(jīng)觸及到內(nèi)在的意義，靈魂從地下而來，卻到墓上祠堂終止前

11、進(jìn)的步伐，僅僅滿足于接受后世子孫的祀奉，這與東漢時(shí)期盛行的靈魂飛升成仙思想不符。若從祠主接受子孫祭祀的祠堂功能來說，祠主受祭的儀式是存在的，卻不能將這種儀式的表達(dá)空間完全局限于祠堂后壁。反言之，祠堂后壁所要表現(xiàn)的遠(yuǎn)遠(yuǎn)要超出受祭的范疇。因?yàn)殪糁髯罱K的目的地并非是祠堂，而是以西王母為主導(dǎo)的昆侖仙界。我們完全可以將視線放大一點(diǎn)，即超越祠堂壁上內(nèi)容的束縛，而將祠堂作為一個(gè)整體的儀式空間來思考，把祠堂看作信立祥所說的祠主靈魂，后世子孫將祭品置入祠

12、堂基案，面對(duì)祠堂進(jìn)行祭祀，這就是后世子孫與祠主之間構(gòu)成的祠主受祭儀式。這僅僅是一個(gè)方面，它表達(dá)出了生者與死者之間的聯(lián)系。但還有一個(gè)更深層的方面，即死者與仙界的溝通，這就是現(xiàn)實(shí)世界里的子孫所無法去完成的了。但漢代人找到了一個(gè)途徑，就是在祠堂的三壁、蓋頂?shù)忍幟枥L仙界圖像，以象征死者</p><p>　　其四，“祠主受祭”觀點(diǎn)認(rèn)為畫像中的闕、樓堂及拜謁活動(dòng)是祠主現(xiàn)實(shí)身份與生活的象征。關(guān)于漢代的闕，陳明達(dá)在《漢代的石闕》

13、一文中曾論及闕在先秦漢魏是宮、門、祠廟或墓前的高大建筑，具有裝飾和別尊卑之作用。4馮漢驥等學(xué)者依此認(rèn)為墓室畫像上的闕“象征墓主人的官階和地位”、“代表墓主在生前所立的闕觀”。1根據(jù)這種思路，蔣英炬認(rèn)為祠主與拜謁的子孫是“同處于一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的人……這種在樓堂內(nèi)接受子孫跪拜的祠主圖像，正寓意著祠主的尊敬富貴和子孫滿堂”。2蔣英炬認(rèn)為祠主與子孫之間的拜謁儀式均屬現(xiàn)實(shí)生活的拜謁，只是將現(xiàn)實(shí)世界中的拜謁圖搬移到祠堂后壁上。如此一來，后壁圖像就成了

14、祠主現(xiàn)實(shí)生活的寫照或者夸張式的寫照，可能寓示著祠主在另外一個(gè)世界的生活。那么祠主受祭的觀點(diǎn)本身就受到了挑戰(zhàn)：樓閣拜謁圖應(yīng)為祠主受拜圖，而不能稱為祠主受祭圖。作為非常重要的祠堂后壁卻僅僅為了表現(xiàn)祠主的生活景象，雖然以現(xiàn)實(shí)來表現(xiàn)來世，但其神圣的意義則亦大大降低了。此種解釋雖然也帶有某些超現(xiàn)實(shí)的成份，但基本是將現(xiàn)實(shí)生活搬移到祠堂后壁上進(jìn)行解讀，本質(zhì)上還是屬于以人事來解釋神事，未能把握住祠堂畫像的真正內(nèi)涵。而且按照蔣英炬等人的解釋，似乎不能稱之

15、為受</p><p>　　鑒于以上原因，祠堂后壁樓閣拜謁圖為祠主受祭圖的觀點(diǎn)顯然存在諸多疑問。筆者認(rèn)為，祠堂重在表現(xiàn)祠主升仙主題，西王母信仰是其中的核心，拜謁圖很有可能是表現(xiàn)祠主即將進(jìn)入仙界而對(duì)某個(gè)仙界使者（可能是西王母之下的某個(gè)神仙）的拜見。如果這種認(rèn)識(shí)不錯(cuò)的話，具有“故太守”與“此齊王也”榜題的兩幅樓閣拜謁圖實(shí)為祠主進(jìn)入西王母仙界時(shí)對(duì)仙界使者的拜見儀式，二層樓上籠袖端坐的婦女身份則亦與西王母仙界有關(guān)，或者就是

16、西王母的化身。 </p><p>　　二、其他祠堂后壁樓閣拜謁圖的分析 </p><p>　　類似的樓閣拜謁畫像還有很多，如嘉祥宋山第二批畫像第14―17石，1現(xiàn)僅以第17石為例進(jìn)行分析（圖5）。此圖左側(cè)中間的拜謁圖，左邊一人坐于繡花墩，面前有二人向其跪拜，坐者手向前伸，表示迎接或接納。過去認(rèn)為這幅圖像中上面正面端坐者為女主人，其兩邊各有侍女手拿銅鏡、毛巾之類的東西面向女主人。樓下坐者為男

17、主人。3大多學(xué)者亦根據(jù)男女主人的解釋將此畫像定為“祠主受祭圖”。4對(duì)此，筆者認(rèn)為是不太妥當(dāng)?shù)?。理由有三：第一，若是祠主受祭，男女主人?yīng)當(dāng)同時(shí)受祭，而不是女主人坐于樓上，而男主人坐于樓下。而且女主人坐于樓上，有眾多侍從，男主人坐于樓下受祭，在強(qiáng)調(diào)男權(quán)的漢代社會(huì)，似乎也不太合理。第二，坐于樓上正中的婦人，與西壁上的西王母形象（見圖10）是極為相像的，端坐正中矮榻之上，兩側(cè)有眾多侍從。仔細(xì)看這些侍從，他們似乎頭戴鳥羽，或者有著與鳥相似的頭部，

18、那么就是鳥首人身神。若此，這些侍從與西王母仙界的仙人就屬于同類。第三，聯(lián)系此類圖像中其它符號(hào)性內(nèi)容，比如雙闕、仙人、鳳凰、三珠樹等等，似乎與西王母仙界有某種聯(lián)系。左闕上一人執(zhí)三珠樹果，另有鳳凰、長發(fā)仙人，表示樓上所畫可能是西王母仙界。而樓下的拜謁圖則可能是祠主進(jìn)</p><p>　　嘉祥武氏祠畫像中亦有這樣的樓閣拜謁圖。朱錫祿的《武氏祠漢畫像石》對(duì)武氏祠左石室第9石樓閣圖（圖6）中的端坐者亦解釋成男女主人：樓下男

19、主人戴斜頂高冠（實(shí)為梁冠，筆者加），面向左坐，其前二人執(zhí)笏俯身跪拜叩頭。跪拜者后面一人執(zhí)笏，身佩長劍，面向主人欠身致意。主人身后一人，一手執(zhí)笏，一手抱錦囊。樓上女主人正面端坐，頭戴五梁華冠。2左邊女侍四人，最前一人遞梳給女主人。右邊女侍者三人，最前一人手遞銅鏡給女主人。她們外方，左右各一人用手托住屋頂作蹲坐狀。屋頂上方有一猴和一個(gè)仙人喂兩只長尾朱雀。樓房左右有雙闕。兩闕皆重檐，重檐之間的平臺(tái)與樓房相連。右闕下二人立，頭戴斜頂高冠，身穿寬

20、博大衣，手舉笏，身朝樓房。兩層樓檐之間有一只蟾蜍，頭朝下，用后肢托住闕頂。蟾蜍左方一女子坐于闕檐上，手持三珠樹枝，面向樓房女主人。蟾蜍右方一人立于闕檐上。闕頂上有兩只猴。3此中的雙闕、蟾蜍、仙人、朱雀、三珠樹枝均是西王母仙界的象征。正中端坐的貴婦極有可能是西王母，周邊的侍從亦與凡人相異，應(yīng)當(dāng)為仙侍。而下面接受拜見的則可能是祠主的先祖神靈，所以他是以尊者老者的面目出現(xiàn)的，是為了接引祠主升仙，祠主在拜見先祖之后，跟隨先祖往見西王</p

21、><p>　　所以，祠堂后壁下層圖像中內(nèi)含著“西王母”、王母從屬等仙界內(nèi)容。明確樓閣拜謁圖的升仙主題對(duì)于判斷類似的畫像內(nèi)容具有重要的意義。 </p><p>　　類似的拜謁圖還存于四川的“半開門探身人物”題材畫像中，過去被認(rèn)為是“漢吏引見夷人謁見進(jìn)獻(xiàn)圖”的雅安高頤闕畫像，實(shí)則表現(xiàn)仙人引導(dǎo)墓主謁見西王母，4其中的仙人肩生雙翼，墓主行跪拜禮拜見西王母。 </p><p>　

22、　在南陽唐河針織廠出土有一塊樓閣人物畫像石（圖8），樓閣上層望亭中間持杖端坐者與廳堂內(nèi)扶幾端坐者似為仙界神人，望亭外飛舞的羽人，曲身垂首的長蛇狀怪物，廳坡兩側(cè)的鳳鳥無不襯托出仙界的氣氛。 </p><p>　　陜西綏德黃家塔一墓室右豎石畫像石的最上格是人物跪拜圖（圖9），西王母頭戴勝，端坐于樓閣左側(cè)，呈四分之三構(gòu)圖，其面前有一人跪拜并托物奉獻(xiàn)。這種持物奉獻(xiàn)西王母的畫像在山東地區(qū)的西王母畫像石中較為常見，但大多以昆

23、侖仙界的方式呈現(xiàn)。而這幅畫像則是在樓閣之中，僅有西王母與奉獻(xiàn)者。這個(gè)奉獻(xiàn)的人是什么身份？是墓主？還是西王母的仙界侍從？則尚需進(jìn)一步考究。但有一點(diǎn)是可以肯定的，即這幅樓閣內(nèi)持物奉獻(xiàn)圖是西王母仙界圖。 </p><p>　　值得注意的是，在我們所舉的這幾幅祠堂后壁拜謁圖像中，跪拜者大多是身體上部幾乎與地面平行，頭幾乎至地，這有可能是漢代跪拜禮最重者――稽首拜的形象化表達(dá)?；装菰醋灾芏Y中九拜之最重者，是臣對(duì)君之拜，是

24、對(duì)最尊者的拜儀。這種拜儀在漢代社會(huì)中既是臣子對(duì)皇帝的最敬儀節(jié)，又被應(yīng)用于祠堂后壁的拜謁圖中，極有可能是對(duì)神仙的最敬畏的禮拜儀式。另外兩幅南陽唐河與陜西黃家塔的跪拜圖像雖為上身較直立、稍前傾，但有可能是跪拜禮已經(jīng)基本完成的狀態(tài)?？傊虬荻Y被置入升仙儀式空間―祠堂后壁圖像中，成為對(duì)神仙禮拜的最高儀式，從而具有了生死過渡意義。 </p><p>　　三、祠堂后壁樓閣拜謁圖在整個(gè)祠堂畫像中的位置及其儀式功能 </

25、p><p>　　蔣英炬曾經(jīng)對(duì)宋山小祠堂與武氏祠堂進(jìn)行過成功的復(fù)原。通過其復(fù)原后的小祠堂東、西、北（或南）三壁連接起來的畫像來看，其引魂升天的儀式功能就更加明確了。以宋山一號(hào)小祠堂為例（圖10），我們可以看到祠主所在內(nèi)容相對(duì)比較確定，即以東王公、西王母為主導(dǎo)的上層仙界，東壁中間層為庖廚、宴飲，西壁中間層為周公輔成王和驪姬故事圖，東壁可能是祠主一生遵守國家宗教祭祀體系的象征，而西壁的忠孝故事圖則是祠主一生盡行忠孝積善的業(yè)

26、績表達(dá)。這個(gè)動(dòng)態(tài)的過程可以從最下層的車騎行進(jìn)路線看出，所有的車騎都是自右而左，自東向西行進(jìn)，朝著西王母的仙界進(jìn)發(fā)。 　　這樣的小祠堂共復(fù)原四個(gè)，三壁圖像基本是一致的，尤其是后壁均表現(xiàn)跪拜的儀式場(chǎng)景。為什么要將這樣的儀式場(chǎng)景置在后壁上？“祠主受祭圖”的觀點(diǎn)注意到了這一點(diǎn)，認(rèn)為后世子孫對(duì)祠主的祭祀是在祠堂外進(jìn)行，他們正對(duì)著的就是祠堂后壁，因而祠主在后壁是為接受后世子孫的祭祀而設(shè)。筆者卻認(rèn)為，祠主在后壁，既能關(guān)照后世子孫，讓他們能夠感受到（

27、看到）自己的存在，又身處東王公與西王母仙界的中間，甚至本人就到達(dá)了仙界天闕，象征著靈魂飛升入仙。所以祠堂三壁畫像實(shí)為祠主靈魂升仙的全過程，并不像“祠主受祭”</p><p>　　與宋山小祠堂相類似的還有武梁祠堂，從復(fù)原圖（圖11）我們可以看到，與宋山小祠堂有所不同的是后壁樓閣圖是在下層，兩側(cè)配有人物車騎和歷史故事，在后壁的中上層與東西壁的相同高度則均為歷史故事，這樣的構(gòu)圖模式更加說明了后壁樓閣圖不可能是仙界的終點(diǎn)

28、，而將其視為仙人接引祠主靈魂則是比較合理，接引之后才真正進(jìn)入升仙的過程，在這個(gè)過程中，祠主的忠孝善行依然是其能否最終進(jìn)入仙界的道德考驗(yàn)。憑借一般的推測(cè)，升仙的盡頭應(yīng)該在西王母所處的昆侖仙界，而在祠堂畫像中也確實(shí)有這樣的畫面，即墓主騎馬或乘云車飛奔前去朝見西王母，如武梁祠后石室第二石第二層?xùn)|王公西王母同坐一處，似正要接受乘車而來的墓主的拜見（圖12），其間祥云充斥著整個(gè)畫面，就連墓主所乘車馬亦是騰云駕霧般輕靈。另外四川地區(qū)車馬臨天門圖亦是

29、表達(dá)了墓主升仙朝見王母的意義，整個(gè)畫面是一個(gè)正在進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)過程，車馬始終在向前奔馳（圖13）。 </p><p>　　神仙信仰是漢代墓室、祠堂畫像的內(nèi)在靈魂，在這套神仙信仰話語體系中，墓（祠）主升仙是其不變的主題。所有的畫像都是指向這個(gè)目的：祠主離開人世，靈魂飛升成仙，往見西王母。在這樣的宗教邏輯中，所有圖像均是為了表達(dá)祠主升仙的儀式過程。 </p><p><b>　　四、余論

30、 </b></p><p>　　本文所持祠堂后壁樓閣拜謁圖為“祠主拜謁王母仙界使者”的觀點(diǎn)基本依賴于漢代墓葬升仙的核心意義。漢代墓葬中非常明顯的一個(gè)現(xiàn)象是存在大量的升仙儀式圖像，這恰恰是兩漢時(shí)期神仙信仰蓬勃突起的反映。將升仙儀式安排在墓葬整體儀式中，說明漢代人已經(jīng)產(chǎn)生并實(shí)踐著死后靈魂升仙的神仙思想。而將人死之后的去向寄托于西王母等眾神仙，則具有深厚的宗教救贖的意味。無論是西王母、東王公還是伏羲女媧等神

31、靈，在墓葬的升仙儀式中都擔(dān)任著接引死者靈魂升仙的重要任務(wù)。這說明，原始宗教信仰（神仙信仰）在漢代已經(jīng)表現(xiàn)得非常成熟。 </p><p>　　雖然漢代人創(chuàng)造出了美麗的神仙世界，也為世人靈魂升仙設(shè)置了必備的條件（如積善成仙），但其升仙儀式實(shí)踐卻永遠(yuǎn)沒有盡頭，永遠(yuǎn)只是一個(gè)正在進(jìn)行的過程。以西王母信仰為例，西王母與其神圣的不死藥始終作為一個(gè)永恒的目標(biāo)靜靜地等候在昆侖山上，給世人以無窮的想象，并引導(dǎo)一代又一代人做著升仙的不

32、懈努力。這便是宗教式的體驗(yàn)。這樣一種宗教體驗(yàn)為漢代人提供了超越生死有限性的終極性關(guān)懷，成為中國本土宗教產(chǎn)生和發(fā)展的不竭之源。雖然由于各種原因西王母信仰在漢代以后影響力漸趨減弱，但不可否認(rèn)，它最為重要的意義是它本身就是本土宗教道教的重要組成部分。2 </p><p>　　[作者李為香（1974年―），濟(jì)南大學(xué)歷史與文化產(chǎn)業(yè)學(xué)院副教授，山東，濟(jì)南，250022] </p><p>　　[收稿日