論中國古代道德生態(tài)的形成及其特點

1、<p>　　論中國古代道德生態(tài)的形成及其特點</p><p>　　[摘要]一個民族由于生存環(huán)境、歷史境遇的不同，會形成不同的民族文化。對中華民族而言。文化的核心與靈魂是道德。由于社會上存在不同的族群、不同的階層、不同的團體，道德狀況也是多樣紛呈。形成一個大的道德生態(tài)系統(tǒng)。中國道德生態(tài)系統(tǒng)形成于春秋戰(zhàn)國時期，它以儒家、道家道德為主干，其它諸家道德以及后來少數(shù)民族道德、外來宗教道德為輔翼。中國道德生態(tài)堅持道

2、德至上的原則。具有多樣性、層次性、平衡性、制約性、整體性等特征。中國道德生態(tài)具有獨特性和不可替代性，中國人的特點、中國人的生活、中國人的思想都在道德生態(tài)中體現(xiàn)出來，它是中國人之所以成為中國人依據(jù)。是中國特有的文明模式。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]中國古代；道德；生態(tài) </p><p>　　[作者簡介]張洪興，東北師范大學文學院副教授，文學博士、博士后，吉林長春130024 </

3、p><p>　　[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-4434（2013）02-0001-05 </p><p>　　一、中國古代道德生態(tài)的形成 </p><p>　　一個民族由于生存環(huán)境、歷史境遇的不同。會形成不同的民族文化品格。中國古代文化是在中國特有地理環(huán)境、農(nóng)耕文明和宗法制社會基礎(chǔ)上形成的，道德生態(tài)亦然。相對封閉的地理環(huán)境、自給自足

4、的農(nóng)耕經(jīng)濟、以嫡長子繼承制為核心的宗法制度三者相互結(jié)合，相互作用，既形成了中國人溫和、堅韌、保守的性格，又使中國人形成了固土重遷、重人倫日用、重秩序和諧等傳統(tǒng)。為了保證宗法制社會的良性運行，儒家、道家都著力于道德建設(shè)。牟宗三先生在討論中國哲學的特質(zhì)時認為：“用一句最概括性的話來說，就是中國哲學特重‘主體性’（Subjectivity）與‘內(nèi)在道德性’（Inner-morality）。”所謂內(nèi)在道德性，牟宗三先生解釋為“道德的主體性”。道

5、德品性成為中華民族的首要特征，并且在大中華文化圈內(nèi)被廣泛接受，成為一種道德范式。這種道德范式，不只成就著、規(guī)范著、約束著中國人，對日本、朝鮮半島以及東南亞諸國都產(chǎn)生了深遠的影響。 </p><p>　　中國古代道德生態(tài)系統(tǒng)的形成經(jīng)歷了漫長的過程，但這系統(tǒng)形成后，卻具有了超乎想象的穩(wěn)定性。在長達二千年的中國古代社會中，它生生不息，連綿悠遠，成為世界文明史上獨一無二的存在。我們這里先約略說一下中國古代道德生態(tài)的形成。

6、 </p><p>　　由于文獻的缺失，我們對夏、商社會的情況所知不多，“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。”（《論語，八佾》），孔子的時代夏禮、殷禮知之甚少，所以這們這里也就略而不言。但是，任何文明的發(fā)展不可能是無源之水、無本之木，商的文明是對夏文明的因革，周文明是對商文明的因革，這一點還是首先需要明確的。我們知道，武王伐紂西周建立后。實行分封制，奠定了中國古代宗法制社會的基礎(chǔ)。

7、周公制禮作樂，奠定了中國禮樂之邦和禮樂文明教化的基礎(chǔ)。但所謂的禮樂，貫徹的是宗法制社會的核心理念，維護的是等級秩序。西周末年，周天子式微，出現(xiàn)了禮崩樂壞的局面，宗法制觀念受到了嚴重的挑戰(zhàn)。是維護、是強化，還是挑戰(zhàn)、否定宗法制社會？有識之士開展了所謂的百家爭鳴，章學誠《文史通義·原道》中說“人人自以為道德矣……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”。大致反映了當時的情況。儒家以恢復周禮為己任，在仁、義的原則指引下，強調(diào)君君、臣臣、

8、父父、子子。形成了儒家所謂的仁義道德；墨家主張“兼愛”、“非攻”，要求“節(jié)葬”、“節(jié)用”、“尚同”、“尚賢”，站在小生產(chǎn)者的立場挑戰(zhàn)宗法制道德；道家則標舉道德的大旗，尚無貴虛，借</p><p>　　二、道德至上的原則 </p><p>　　我們知道，人有自然（動物）屬性和社會屬性，而社會屬性是人的本質(zhì)屬性。人的社會屬性包括諸多內(nèi)容，其中最核心的是人們理念、觀念層面的內(nèi)容。人生短短百年，在

9、一個生命長度內(nèi)，首先要解決為什么活著、怎樣活著，為什么要死亡、如何死亡的問題，首先要賦予生命以意義。人生的意義其實是人本身賦予的，以期把人生由黑暗引向光明，由無聊引向有趣，由平庸引向崇高，讓人類沐浴文明之光。于是，就有了各種宗教法門，有了各種理想信念，有了各種學說教義。在人類的發(fā)展歷程中，宗教起到了重大的作用，當代的伊斯蘭教、佛教、基督教仍然在人們的生活乃至國家政治中占有一席之地，賦予生命以宗教意義是這些國家文化的重要特征。中國的宗教觀

10、念相對薄弱，賦予生命以道德意義是中國文化最核心的內(nèi)核。 </p><p>　　在甲骨文中，“道”字并沒有出現(xiàn)。西周金文中，道字由“首”和“行”兩部分構(gòu)成。據(jù)劉翔先生考證，道字從行從首，象人張首處于十字街口之狀，其本義應為引道而行。筆者以為，道字的產(chǎn)生，應該是先民“近取諸物”（《周易·系辭》）的結(jié)果，意指人們腳下行走之路；當人們觀念豐富之后。才會有人道、天道的擴展。而德字，從當前已有的資料看，比道字產(chǎn)生還

11、要早。德，從行從橫目之形。意為張望后看清道路而有所得。德，即得也。晁福林在《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》一文中認為：“在有確鑿文字記載的殷商時代，‘德’即得到之‘得’，意指得到‘天’的眷顧與恩惠。具體說來，商人之‘德（得）’是從兩個方面獲取的：一是‘天命?！恰咦妗?。在商人的理念中，高祖既是天意的代表，又是與人關(guān)系最為密切者……因此?？梢哉f殷商時代的‘德’，實際上是其天命觀、神意觀的一種表達，人們贊美‘德’，就是在贊美天命

12、和先祖的賜予。”翻在天道觀念尤其是道的本體意義產(chǎn)生之后，德便引申為世間萬物（包括人）從道（天）得來的內(nèi)在的品性，所以，《管子·心術(shù)》篇中說：“德者道之舍，物得以生。生知得以職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，以無為之謂道，</p><p>　　上面儒、道兩家解決了人之生的問題，如何解決人之死的問題呢？在道德層面上，儒家由生入死，而道家則是由死人生。在《論語·先進》中記載，子路向孔子請

13、教事奉鬼神的事情，孔子說“未能事人，焉能事鬼？”子路又請教死亡的問題，孔子說“未知生。焉知死？”孔子回避鬼神及死亡的問題，所以不語怪、力、亂、神，立足人事；但是，儒家講究厚葬，強調(diào)慎終追遠（《論語·學而》），要求“祭如在，祭神如神在”（《論語-八佾》），把祖先神化，把人生神化，以生來事死，讓生人感悟死亡，或者說賦予死亡以意義。道家之道的根基是無，他們的學說從無展開。又復歸于無?！盁o，名天地之始”（《老子》第一章）、“天下萬物生

14、于有，有生于無”（《老子》四十章），生命的過程即從開始，而死（無）則是其母、其根，只有“復守其母”（《老子》五十二章），“復歸其根”（《老子》十六章），才能達到“死而不亡者壽”（《老子》三十三章）、“沒身不殆”（《老子》十六章）的境界。而在《莊子·至樂》篇“莊子妻死”的寓言中，莊子考察了生命的過程，“然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是&

15、lt;/p><p>　　可以說，在儒家、道家的道德世界中，解決了人們生與死的根本問題。不管它保守也好，循環(huán)也罷，在它萌芽、生成、發(fā)展、繁榮的二三千年中，中國人堅持道德至上的原則，并漸次形成了道統(tǒng)的傳承。尤其是儒家。自韓愈在古文運動中提出道統(tǒng)說后，得到宋明理學家的大力推揚。一般認為，道統(tǒng)強調(diào)儒家的脈落與傳承，在筆者看來，道統(tǒng)的觀念絕不僅限于意識觀念層面，它更側(cè)重于道德的統(tǒng)治，對中國的政治統(tǒng)治（政統(tǒng)）產(chǎn)生了極大的制約與影

16、響。雖然，在西方資本主義侵入后，中國人遭受了一百余年的恥辱與磨難，這種道德范式受到了沖擊，近代以來中國人也進行了多種革新甚至革命，但不管如何，它是中國人之所以成為中國人的根本所在。 </p><p>　　三、中國古代道德生態(tài)的基本特點 </p><p>　　在儒家、道家道德至上原則的引領(lǐng)下，人們自覺致力于道德建設(shè)，完善自身的品行。這里有一個問題需要首先說明。很長時間以來，人們對道德的理解。

17、常常只與儒家學說聯(lián)系在一起，仿佛仁、義、忠、信等儒家觀念即是道德的全部內(nèi)容。也正因如此，所謂道德至上的論調(diào)也常為現(xiàn)代人所詬病?！耙话阏f來，道德至上論者多以高層面的生命內(nèi)涵淹沒低層面的生命追求，把生命的豐富內(nèi)涵單向地化約為人倫道德，將多元的生命主體簡化為一元的道德主體，淡化人保護生命、自由、財產(chǎn)等‘情’方面的追求，總想用性善情惡、義利之辯、舍生取義等教化人們，最終走向泛道德主義。失去生命中最本真的東西，沒有對生命本身的尊重也會使道德走向虛

18、偽?！逼鋵?，看待、理解或者評價中國道德，應從整體上著手，儒家、道家道德處于一種互補的、動態(tài)的平衡狀態(tài)，道德在很大程度上體現(xiàn)了低層面的生命追求，而且培養(yǎng)了中國人的藝術(shù)情懷與生命情結(jié)，形成一種良性的道德生態(tài)系統(tǒng)。 </p><p>　　在筆者看來，中國古代道德生態(tài)具有多樣性、層次性、平衡性、制約性、整體性等特點，下面予以簡要單說明。 </p><p>　　多樣性。中國的文化與基督教文化明有顯得

19、不同。作為基督教的元典，《圣經(jīng)》總是反復歌頌神的功績；《舊約·申命記》也反復告誡教徒們“除了我以外，你不可有別的神”、“不可為自己雕刻偶像”、“你和你子子孫孫一生敬畏耶和華。謹守他的一切律例、誡命”、“神是獨一的主”，基督教的教義對西文化的形成起到了基礎(chǔ)性的作用。儒家道家學說雖有說教的意味，但缺少絕對的威權(quán)，缺少絕對的控制。而道家尤其是莊子的學說。是在解構(gòu)儒家學說的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，更易使儒家的說教產(chǎn)生分離。所以，中國文化中具備使

20、道德生態(tài)呈現(xiàn)多樣性的基礎(chǔ)。其實，人類社會本就千姿百態(tài)，人情世態(tài)也不可能整齊劃一，道德狀況亦理應如此。道德的多樣性是建立良性道德生態(tài)的基礎(chǔ)，是社會包容性的首要特征。 </p><p>　　中國古代道德生態(tài)雖以儒家、道家道德為主干、主流，但有主干也有旁支，有主流也有支流。漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”之后，道家潛潤滋長，陰陽家、法家甚乃兵家也都有自己的“市場”。形成道德多元的格局。儒家雖堅持人倫道德，但不諱言對富貴的追

21、求，不諱言人的基本的欲求，如孔子說“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之。不去也”（《論語·里仁》），“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語-述而》）；孟子也說“食、色，性也”（《孟子·告子上》），儒家的道德也不總是讓人們正襟危坐。《論語·雍也》中，孔子告誡子夏說：“女為君子儒！無為小人儒！”不管孔子的意愿如何?！靶∪巳濉贝_實是存在的。如果

22、說“君子儒”是儒家主干。則“小人儒”則是旁支。在老子、莊子那里，道家的道本就是玄妙幽遠的，其不確定性正為道德的多樣性提供了契機。《莊子·天地》中，東郭子問道于莊子，莊子以道在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺來闡明道之無所不在，世間萬物皆有道，道及其所依附的德自然呈現(xiàn)出多樣性的特征。在中國歷史發(fā)展的進程中，不同民族的道德也不斷與儒家、道家道德相融會，尤其是曾經(jīng)一統(tǒng)</p><p>　　道家道德的層次性更是明顯

23、?！独献印分兴^“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人有人道，地有地道，天有天道，而道的最高層次即自然?！独献印菲呤哒轮姓f“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余”，強調(diào)的則是天道與人道的不同。莊子的天道觀與老子一脈相承，但莊子賦予人道以更大的靈活性，強調(diào)隨時處順，不得已時甚至主張?zhí)幱凇安呐c不材之間”（《莊子·山木》篇）。 </p><p>　　平衡性。在中國人的思維觀念中，一直存在一

24、個近于二元論的傳統(tǒng)。《周易·賁卦·彖辭》中說“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，中國先民從天文、人文視野出發(fā)，觀念自然與人事。在他們看來，自然界中有高有下、有山有澤、有陽有月。人事中則有男有女、有老有少、有尊有卑，在此基礎(chǔ)上，漸漸抽象而產(chǎn)生陰、陽的觀念。陰陽的觀念影響至為深巨，它是中國文化產(chǎn)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，儒家、道家道德即由此而產(chǎn)生。一般認為，儒家繼承了乾道的功能與特征，道家

25、繼承的陰道的功能與特征。從表面上看，孔子以恢復周禮為己任，而老子則是以批判為旨歸，儒、道兩家相互攻訐，仿佛水火不相容，但實際上是與陰陽、乾坤一樣，雖是對立的兩面，但是同源互補的，《老子》四十二章中說“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“和”是陰陽、乾坤、儒道追求的一個根本性的目標。儒道互補即如太極圖中的陰陽魚一樣，陰陽此消彼長，此長彼消，實現(xiàn)一種陰陽的和合。 </p><p>　　馮友蘭曾經(jīng)說：“真正形上學的方法的兩

26、種：一種是正底方法：一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。猶之乎不屑于教誨人，或不教誨人，亦是一種教誨人的方法。”從思維角度來講，儒家是“正”的方面，而道家則是“負”的方法。在善的原則指導下，儒家所謂仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓都是人性中積極的、正面的響應，所以說，儒家道德更多的是一種要求，或者說一種束縛。而道家則采用的是一種“道德減法”，主張絕仁棄義

27、，批判儒家禮法，追求自然天成。需要說明的是，道家尤其是莊子的道德追求是以真為前提的，“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀；強怒者，雖嚴不威；強親者，雖笑不和”（《莊子-漁夫》），離開了真，老莊的道德就沒有了底色。這樣，中國古代道德生態(tài)一方面規(guī)范人的行為品性，一方面又在莊子齊物、逍遙等訴求下解放人的個性。從而相得益彰，達到一種動態(tài)的平衡。中國古代士人所堅持的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”其實是在儒道互補格局下的一種微

28、妙的平衡。 </p><p>　　制約性。當?shù)赖律鷳B(tài)系統(tǒng)形成后，它就對系統(tǒng)內(nèi)的個體形成制約。使其自覺或不自覺地接受它的束縛。這種制約性，從橫的方面來講，體現(xiàn)當時的社會層面的道德生活中；從縱的方面來說，體現(xiàn)在歷史的傳承中。我們知道，儒家“三綱五?！庇^念產(chǎn)生以后，所謂的綱常倫理就對人們的行為日用具有極大的約束力；而道家的真的原則，則讓人們努力去偽存真，保持自己的自然天性，這同樣也是一種約束。儒家、道家道德一方面給予社

29、會個體以認同感、歸屬感，另一方面也要求社會個體的認同與歸屬。在歷朝歷代的更替過程中，漢族政權(quán)自然而然地選擇了儒家思想作為官方的意識形態(tài)；即便是少數(shù)民族政權(quán)在鞏固統(tǒng)治的過程中也無一例外地選擇儒家作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)，供奉孔子為圣人、先師，從而合理地納入到中華民族歷史傳承的序列中。遼太祖阿保機稱帝后，曾就國家的政治問題征求大臣們的意見。據(jù)《遼史-義宗倍傳》中記載： </p><p>　　時太祖問侍臣曰：“受命之君，當事天敬

30、神。有大功德者。朕欲祀之，何先？”皆以佛對。太祖日：“佛非中國教。”倍曰：“孔子大圣，萬世所尊，宜先。”太祖大悅，即建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠。 </p><p>　　遼的國家意識形態(tài)即以儒家為正統(tǒng)。之后的元、清的統(tǒng)治莫不都是如此。元朝尊孔子，重道教，元大德十一年（1307年）秋，元武宗海山加稱孔子為“大成至圣文宣王”；清順治二年（1645年），清世祖福臨加尊孔子為“大成至圣文宣先師”，對孔子的尊崇雖是鞏固其統(tǒng)治

31、的需要，為其統(tǒng)治尋求法理基礎(chǔ)，但從另外角度來說的話，這正體現(xiàn)了儒家道德強有力的約束力量。道德生態(tài)橫的與縱的約束力共同作用，是中國古代社會具有超常穩(wěn)定性的重要原因。 </p><p>　　整體性。我們前面說過，中國古代道德生態(tài)是在農(nóng)耕文明和宗法制社會基礎(chǔ)上形成的，從世界范圍來看，具有獨特性和不可替代性，中國人的特點、中國人的生活、中國人的思想都在這道德生態(tài)中體現(xiàn)出來，它是中國人之所以成為中國人的標準和依據(jù)，是中國特