“李約瑟難題”的哲學—文化學分析：一個初步的考察.pdf

1、在中國知識分子心目中，李約瑟就是中國科學技術史的代名詞，很多人都深信他的結論--中國科學技術曾經在很長時間處世界領先地位，只是到了近現(xiàn)代才落后于西方。通常情況下人們就把“為什么近代科學未能在中國產生”看作“李約瑟難題”。事實上，關于“李約瑟難題”，李約瑟本人在不同的時期有過不同的表述。學術界認為比較規(guī)范的表述源自李約瑟的一篇文章--《東西方的科學與社會》。在文中，他說：“大約在1938年，我丌始醞釀寫一部系統(tǒng)的、客觀的、權威性的著作，以

2、論述中國文化區(qū)的科學史、科學思想史、技術史及醫(yī)學史。當時我注意到的重要問題是：為什么現(xiàn)代科學只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(或印度)文明中成長?”“為什么在公元1世紀至公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類實踐需要方面要比西方有成就的多?” “李約瑟難題”一經提出，就吸引了眾多學者，不僅在如何解答這一問題方面，而且在問題本身的真假方面，都引發(fā)了廣泛而持久的爭論。一方面是國內外的眾多學者都試圖對這一問題給出自己的解答

3、。另一方面，20世紀70年代起，陸續(xù)有一些學者對這一難題提出質疑，認為“李約瑟難題”是一個不成立的偽問題。而這些質疑又一一遭到反駁。難題的質疑者和捍衛(wèi)者針鋒相對，形成了對難題本身的兩種截然相反的態(tài)度。作為中西文化比較的一個范例，有關難題的爭論具有典型的意義。這些爭論所體現(xiàn)的二元對立的傾向流行于人文社會科學的各個領域。在法學界，主張全盤西化的移植論與其唱反調的本土資源論者針鋒相對。在經濟學界，自由主義派和其反對者對立。在歷史學界，西化論和

4、反西化論同樣對立。 那么，這種普遍存在的、二元對立的根源在哪里?是否存在著超越這種狀況的可能性?超越的途徑是什么?本論文的工作即是沿著這一思路進行的。 “李約瑟難題”的爭論雙方都有其關注的焦點：難題的捍衛(wèi)者所強調的是科學的普遍性；難題的質疑者所關注的則是，科學只是文化中的一個要素，不同的文化之間缺乏可比性。這兩種不同的立場，與文化人類學領域的爭論密切相關，說到底是文化人類學領域中進化論與相對論對峙的表現(xiàn)。對科學乃至文化發(fā)

5、展的普遍性的關注來自文化進化論。這一觀念認為，所有人類的心理都普遍相同，因而人類文化是經過順序的階段而演化的，世界各地的文化演化階段基本相同。換言之，文化進化論者認為，所有文化形念都朝著一個共同的目標進化，但由于種種原因，它們的進化速度快慢不一，從而導致現(xiàn)存的各文化形態(tài)實際上處在整個進化鏈條的不同階段，因此，不同的文化之間存在著先進與落后之分。在這樣的視野下，追問落后的原因顯然是必要的和有意義的。而文化相對論者堅決主張任何一個民族的文化

6、都有其存在的價值，每個文化都有著不同的發(fā)展歷史，都有著自身的獨特之處，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，各種文化沒有優(yōu)劣、高低之分；一切評價標準都是相對的，對于不同的文化，沒有普遍的、絕對的評判標準。在這樣的視野下，追問先進還是落后的問題顯然就喪失了合法性，這樣的問題也就變成了偽命題。文化進化論與文化相對論這兩種不同立場的對峙導致了文化比較中的對立傾向，而這兩種立場本身的對立則是割裂文化的時代性與民族性的結果。任何一種文化都是時代性與民族

7、性的統(tǒng)一體。文化的民族性，是指一個文化系統(tǒng)的整體特征與其他文化相比較而顯示出來的不可替代的獨特的規(guī)定性，體現(xiàn)著不同民族的文化之間不可通約性的方面。文化相對論忽視不同文化模式之間比較的可能性，從而得出不同民族的文化之間沒有一個一般的尺度來評價，不同文化之間沒有先進與落后、優(yōu)與劣之分的結論，顯然是將文化民族性獨斷化的結果。文化的時代性是指文化在其歷時性的演化中所體現(xiàn)出來的時間性特征，表現(xiàn)為文化進化過程的不同時間維度及其轉換和更迭。文化進化論

8、按照機械決定論的進化模式來描述文化的發(fā)展，認為一切文化都要絕對重復相同的發(fā)展軌跡，顯然是將時代性作為考察文化的惟一視角的結果。 在人類學本體論層面上，文化的時代性和民族性維度折射著理性與價值的二律背反。對于人的現(xiàn)實存在來說，理性與價值植根于人的生存際遇之中，分別折射著人的肉體存在和精神存在，帶有人類學本體論意義。追溯文化民族性與時代性獨斷化的根源，則會發(fā)現(xiàn)文化民族性的獨斷化，實際上是價值視野的獨斷化；文化時代性的獨斷化則是理性視

9、野的獨斷化。換言之，文化時代性和民族性的獨斷化是理性與價值分裂的結果。 克服理性與價值二元分裂的框架，有兩種完全不同的途徑：內在超越之路和外在超越之路。前者表現(xiàn)為“統(tǒng)一→對立→統(tǒng)一”。這樣一種取向按照“自己構成自己”的方式展開和完成，是有生命的；后者則表現(xiàn)為一種外在的單純否定，是敵視生命的。后現(xiàn)代主義試圖通過“終結哲學”的方式消解理性和形而上，反對本質主義，彌合主客兩分，克服理性與價值的分裂，這種方式和浪漫主義一樣都是沿著外在超

10、越之路進行的。他們把理性與價值二元化，然后再試圖通過還原的方法把二者中的一個方面歸結為另一個方面，并不能達致二者的統(tǒng)一。馬克思的歷史觀為超越這種分裂提供了有益的啟示。馬克思的唯物史觀揭示了人類歷史的理性和價值兩個層面，但并非對它們作一種二元論的、折衷的理解，而是致力于尋求二者的歷史地整合的可能性。在馬克思的視野里，人類歷史既是理性與價值(表現(xiàn)為歷史與道德)的沖突不斷生成的過程，同時又是這種沖突不斷消解的過程。馬克思主義歷史觀既堅持對人類

11、價值的終極關切，又正視現(xiàn)實的歷史過程。這種理論取向的實現(xiàn)得益于馬克思整個哲學視野的基礎--實踐本體論的確立。只有從實踐出發(fā)，才能真正超越理性與價值的分裂。也只有如此，才能終結包括關于“李約瑟難題”的爭論在內的文化比較的爭論。但是，理性與價值的整合，作為邏輯的理念，具有終極的絕對意義；作為現(xiàn)實的歷史，則通過人們的具體實踐表征為相對的實現(xiàn)。在馬克思所說的“個體和類之間的斗爭的真正解決”實現(xiàn)之前，理性與價值的整合，就只能是一種理想和應然狀態(tài)。

12、 當前，中西文化交流與碰撞日趨激烈，但是，長期以來，中國研究領域被西方化和本土化的對立所主宰。一方面是普遍從西方理論出發(fā)，甚至把它們硬套于中國實際；而提倡本土化的學者，又多局限于經驗研究，或者干脆認同傳統(tǒng)中國文明。形成了一方面本土化潮流相當強盛，另一方面又有許多西方理論仍被普遍認為是經典和前沿的局面。本論文以“李約瑟難題”本身為反思對象，通過對難題的哲學-文化學分析，揭示了這種二元對立的思想根源--理性與價值的分裂，找到了整合二

13、者分裂的思想資源--馬克思建立在實踐基礎上的歷史觀。因此，本論文的工作有助于解除文化比較中對立雙方對對方視野的遮蔽，增強雙方的理論自覺，進而超越當前非此即彼的二元對立的語境，形成文化比較的恰當態(tài)度。 本論文的創(chuàng)新之處在于以下幾點： 首先，關于文章的立題。對于“李約瑟難題”，有兩個處理維度：一是試圖尋求給出某種答案，二是分析問題的提問方式本身是否合法，以及從這一難題本身能否引申出有意義的文化比較的方法論啟示。在這兩者之間，

14、本論文的定位，不是解答這一難題，提供答案，而是意在以難題本身為反思對象，對問題本身進行哲學一文化學分析。其次，分別揭示了文化比較中出現(xiàn)的爭論和對立的文化學與哲學根源，澄清了其中的關聯(lián)--文化進化論與文化相對論的根基在于理性與價值的分裂，并揭示了馬克思的歷史觀對于整合理性與價值的啟發(fā)。 第三，從馬克思關于理性與價值的整合在邏輯上的必然性和在歷史上的相對性的統(tǒng)一的角度，揭示了文化比較中對立雙方及其爭論存在的必然性，既解除了文化比較中