“學(xué)”作為道德生活何以可能

1、<p>　　“學(xué)”作為道德生活何以可能</p><p>　　[摘要]《中庸》作為《論語》“學(xué)”論，是對《論語》之“學(xué)”作為一種可能的道德生活的合法性做哲學(xué)證明。本文通過對孔子一以貫之“為學(xué)之道”是“仁且智”的中庸之道的討論，對《中席》“學(xué)”-“德”-“道”、“道”-“德”“學(xué)”的天人雙向回環(huán)路徑的構(gòu)建，對中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論的分析，開啟了“學(xué)”作為道德生活何以可能的論題。在《中庸》中，構(gòu)

2、建了“天”-“性”-“道”-“教（學(xué)）”的整體“為學(xué)”境域，為“學(xué)”作為一種道德生活何以可能奠定了本體論的基礎(chǔ)，并對《中庸》中的不同類人對中庸之道的不可能的可能性分析，論證了“學(xué)”作為道德生活的現(xiàn)實可能性。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]“學(xué)”道德生活 《中庸》 《論語》 </p><p>　　[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-

3、0114-08 </p><p>　　追問《論語》之“學(xué)”作為一種道德生活何以可能，其實是為《論語》之“學(xué)”作為道德生活的合法性作哲學(xué)的證明，是對其基礎(chǔ)的追問。這項工作是由子思所作的《中庸》來完成的。同《大學(xué)》一樣，《中庸》作為論語“學(xué)”論，也是論“學(xué)”，只是換了一套話語系統(tǒng)。把本體論的思辨納入倫理學(xué)中，為“學(xué)”奠定了形而上的基礎(chǔ)。中庸之道作為“學(xué)”的終極根據(jù)，在孔子那里已或隱或顯地顯現(xiàn)?！吨杏埂奉H得夫子真義，是

4、對人的存在之終極價值視閾的開啟與交融，使價值的極致潛移默化達到某種無意識的狀態(tài)，把人的現(xiàn)實生存與本體意識有機地、自然地、不著痕跡地貫通起來。同時《中庸》也是面對先秦時期社會動蕩、戰(zhàn)亂頻發(fā)、禮崩樂壞、世道衰微的社會現(xiàn)實，對“人的生活怎么才能好一點”的理性反思。 </p><p>　　一、孔子“-于道”討論 </p><p>　　“百工居肆以成其是，君子學(xué)以致其道?！保ā墩撜Z·子張》

5、）孔子之“學(xué)”以“道”貫之?！吨芤?#183;系辭》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，使得孔子的“道”自始就隱含著形而上的品格。孔子自認“吾道一以貫之”，即“一”于“道”，以“聞道”、“志道”為根本的訴求，以“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）為“學(xué)”的主要綱領(lǐng)。但是何為“吾道”語焉不詳，為此成為后世學(xué)者爭論和研究的一個焦點。在《論語》中，曾子認為，“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》）?！?/p>

6、道”是“忠恕之道”，但沒有經(jīng)過孔子的確認不具有權(quán)威性。芬格萊特認為是“禮”，因為“孔子似乎理所當然地認為存在著一種‘禮’，并且，‘禮’與一個更為廣大的宇宙之道相和諧……這個‘禮’及其所植根于其中的宇宙之道是內(nèi)在一貫、全然自足的”；馮友蘭說：“孔丘認為‘禮’是最高的道德品質(zhì)?！保桓鄬W(xué)者認為“仁”是孔子倫理思想的核心，如牟宗三認為“仁”是道德人格發(fā)展的最高境界；也有學(xué)者認為應(yīng)從為學(xué)角度的“君子之道”、為政角度的“為政之道”來理解。這些觀點

7、都是不確定的意見，因為任何一種具體的德性都不可能成為孔子的“一以貫之”之“道”，即便是仁作為德之</p><p>　　孔子認為“仁”作為人之為人的本質(zhì)，是人的本然的生命狀態(tài)?！吨杏埂逢U釋為“仁者人也”，用孟子的話表述為：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献?#183;盡心下》）對此朱子注的很高妙：“仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，和于人之身而言之，乃所謂道者也。”即是把人之為人的道

8、理落實到人的身上，便是人之為人的當行之道路。關(guān)鍵是如何把人之為人的理落實到人的身上？或者說人和“仁”如何相即不離，互相成全？這不僅需要“仁”德，更需要理解和體悟人之為人之理的“智”德的輔助。子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）人的自然生命中有著仁的端倪，但是在人生的實踐中有“智”德輔助，“仁”的端芽才能不斷地得到培育而成長?？鬃右矘O為重視“智”，在《論語》中似乎總是以對比的方式展示“仁”與“智”的兩種生命形

9、態(tài)： </p><p>　　子曰：“仁者安人，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》） </p><p>　　子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（《論語·雍也》） </p><p>　　子曰：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼” </p><p>　?。ā墩撜Z·子罕》） </p>&l

10、t;p>　　同時又在暗示“仁”與“智”兩德的不離不棄。對于“仁”、“智”兩德，“仁”作為心靈感情的綜合體，既是德性總體，也是德性之根本，為“智”德的價值導(dǎo)引。子曰：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）“仁”德守不住，“智”德必失。但是“仁者安人，知者利仁”，仁作為道德德性，其培育和生長離不開實踐理智的健全發(fā)展：德性心靈的和諧發(fā)展更需要“智”德的理解和體悟的輔助，因此不能拘于對德性字詞的疏解而被靜態(tài)

11、化。以孔子為代表的儒家把生命看作活潑潑的存在，沒有固定的、靜態(tài)的標準，而是由生命伴隨著實踐理智的發(fā)展，在實踐生活中去體證人之為人的道理。這種“仁智”統(tǒng)一可謂是“仁”的極致，也稱為“圣”?？鬃幼鳛椤笆ァ钡默F(xiàn)實生命載體，內(nèi)心中正平和，彰顯在行為上可謂“動容周旋無不中禮”，及達至“從心所欲不逾矩”的心靈自由境界。相應(yīng)地，這種人之為人道理的極致就是孔子的“仁且智”的中庸之道，中庸之道以追求中庸之德的生活得以彰顯?！爸杏怪疄榈?，其至矣乎！”（《論

12、語·雍也》）孔子“一”以貫之之“道”毋寧說是實踐心靈“仁且智”的中庸之道才更為自足、完滿，可以具體為“允執(zhí)厥中”的為政治國之道。 </p><p>　　二、“學(xué)”-“德”-“道”與“道”-“德”-“學(xué)” </p><p>　　孔子實踐心靈的中庸之道并不是高遠得人不可及，此“道”便是“學(xué)”作為生生不息的人生實踐的最高題材。孟子認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保?/p>

13、《孟子·離婁下》）人與禽獸的區(qū)別是人能“學(xué)”，能存養(yǎng)本心，實踐人之為人的道理。以孔子為代表的儒家哲學(xué)認為，人所經(jīng)歷的一生總體上被看作是自身值得過的有價值的生命過程。對人生必須作總體的理解，人的生活最終的目的是成己、成物、與天地為一體，在整體的生命活動中追求人生的意義和價值?！墩撜Z》之“學(xué)”即是這樣一種積極的人生實踐活動，在生命活動中尋求作為人的完整的一生之“理”（“道”）：什么樣的生活是值得過的？生活如何過才能更好一些？同樣，

14、這個道理是一以貫之的。對“道”的追求是人之為人的生活目的，但這種“道”只有在追求“德”的生活中、在做人做事中才能得以真實地呈現(xiàn)。只有在人的生命歷程中，通過生活經(jīng)驗的積累和對生活理解的發(fā)展，在經(jīng)驗的世界中通過對“道”的理解和體悟才能過一種德性的生活。 　　“學(xué)”作為一種追求“德”的實踐生活，是為了尋求作為人的完整一生的道理。在《論語》中，我們不會忽略子貢的傷感：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶</p&g

15、t;<p>　　《中庸》繼承了孔子“性與天道”的思想，更突出道德貫通的意義，明確標舉天、道、性、命諸范疇，開啟了天人會通的雙向回環(huán)的路徑：首章說道本源于天，需要君子體之，預(yù)示了“由天而人”的“道”一“德”一“學(xué)”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現(xiàn)了“由人而天”的“學(xué)”-“德”-“道”路徑。知天（道）是“知”的最高題材，是知宇宙自然的普遍原理，且把這種普遍原理下貫到個體自我的心性之中即是人之為人的道理（性），知天也是知命、知

16、性。天、性、命的原理對于“知”來說是同一原理，《中庸》用由天而人、由人而天的下貫與上達的雙向路徑完成了對孔子的中庸之道的哲學(xué)證明，為“學(xué)”奠定了實踐心靈的形而上基礎(chǔ)。天命是天對人的規(guī)定性，天命下貫為人之性，循天地之性而行即謂“道”，“天道”自在自為，通過人為努力使主體自身的天賦之性由自在達于自覺，即是“教”?！敖獭庇薪袒?、教養(yǎng)之意，但首先是自我教化、教養(yǎng)，這里“教”和“學(xué)”是一個意思，即是“修道之謂學(xué)”?！吨杏埂返奶焓潜救坏拇嬖冢烀?/p>

17、下貫成為人之為人的規(guī)定性。天命被預(yù)設(shè)為一種善，且是至善，這種善并非獨立于個體人的存在，而是生命個體在人生實踐中不斷體證的終極存在和價值追求。由此人自身</p><p>　　三、道“不可能”與“不可離”的悖論 </p><p>　　中庸之道是否可知、是否可行還要落實到人的實踐生活中得以確證。實際上，《中庸》清晰地顯示了中庸之道“不可離”與“不可能”的悖論： </p><p

18、>　　道也者，不可須臾離也，可離非道也。（《中庸》第一章） </p><p>　　子曰：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”（《中庸》第十三章） </p><p>　　子曰：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（《中庸》第二章） </p><p>　　子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸》第五章） </p><p>　　子曰：“天下國家可均

19、也，爵祿可辭也，中庸不可能也?！保ā吨杏埂返诰耪拢?</p><p>　　中庸之道的“不可能”是由于“不行”，朱子釋“不行”為：“由不明，故不行。”但對于道本身來說，生生不息、或隱或顯地流行于天地之間，并不存在不行和不明的情況。可見中庸之道的“不可能”在人不在天?！吨杏埂穼χ杏怪缹τ诓煌娜说摹安豢赡堋弊髁司唧w的分析。 </p><p>　　仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君

20、子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。（《中庸》第二章）此章只是明辨了君子小人的分別，實則隱含著一種生活方式的選擇。對于主動選擇了“反中庸”生活方式的小人，必然是背離了中庸之道；而對于主動選擇“學(xué)”這種道德生活的君子，中庸之道才對其真正地敞開。對于君子來說，已經(jīng)志于道、志于“學(xué)”，才能開啟中庸之道的大門，能行走在通向中庸的道上，中庸之道才能有達至的可能性。在君子的生命中，中庸之道的可能性才成為可能。至此，中庸之道的闡釋可以轉(zhuǎn)化為君子之

21、道的闡釋，中庸之道與君子之道得以化通。而小人卻背離了道，暗示著選擇非“學(xué)”的生活方式，志于非“道”，那種存在著巾庸之道的可能性就成為不可能。 </p><p>　　君子通過“學(xué)”開啟了生命自身的最高實現(xiàn)的可能性，但是孔子說：“中庸其至矣乎！民鮮能久矣?。ā吨杏埂返谌拢懊瘛笔怯袆e于“君子”和“小人”的一類人，這一般民眾既不中庸，也不反中庸。這不是不愿，而是不能，因為“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不

22、知，故君子道鮮矣”（《周易·系辭上》）。百姓在倫常日用的生活中對“道”的不知，從《孟子·盡心》篇對“民”的一般的規(guī)定可以更為清晰地看出：“行之而不著焉，習(xí)之而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！保ā睹献?#183;盡心上》）生生不息的中庸之道流行于天地之間，以自身流行的方式落實到日常的習(xí)俗中。“民可使由之，不可使知之?！保ā墩撜Z·泰伯》）民眾在熟悉的習(xí)俗中生活，只知行其然之事，卻不知所以然之理。只知行其事

23、，而不知探究其為何行的道理。因此“不知”是“不覺”，對人自身的生命缺少理性的自覺，只是生活在習(xí)俗的慣性推動中，始終不能從自發(fā)到自覺地保持著生命的向上的可能性。 </p><p>　　但是對于志于“學(xué)”、志于“道”的君子而言，在德性人格上也不能整齊劃一。子曰：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”（《中庸》第四章）現(xiàn)實生活中，智、愚、賢與不孝的人對“道”的踐行

24、和體悟是有差別的。王船山說：“乃是有志于道之學(xué)者，高出于民之上者?！恰锹敾郏蕖菢阍?，‘賢’是敏決，‘不肖’是拘謹，‘偏’則俱偏，而皆有可望道之質(zhì)?！背爸熳邮沁@樣注：“知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行：此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知：此道之所以常不明也。”智者、愚者、賢者、不肖者都是對于行的過與不及，走在中庸之道的君子也存在著時時會偏離中庸之道的可能性，預(yù)示著中庸之

25、道可能性中的復(fù)雜性和矛盾性。 　　而索隱行怪者和遵道而行、半途而廢的君子也使得中庸的可能性成為不可能。子曰：“索隱行怪，后世有述焉，吾弗為之矣。君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”（《中庸》第十一章）朱子釋“索隱行怪”者為“言深求隱僻之理，而過為詭異之行也”。王船山獨到而精辟的注釋：“‘索隱’病在索字……行怪，病在怪字…</p><p>　　以上通過對中庸之道對于不同的人的“不可能”作了具體的分析，都關(guān)涉了“

26、知”與“行”關(guān)系的復(fù)雜問題，清晰地顯示了中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論，這個悖論只有在“學(xué)”這“知”和“行”統(tǒng)一的生活實踐中才能得以消解。 </p><p>　　四、“學(xué)”作為道德生活何以可能 </p><p>　　中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論開啟了“學(xué)”作為道德生活何以可能的論題?！吨杏埂窐?gòu)建了“天”-“性”“道”-“教（學(xué)）”的整體“為學(xué)”境域，為“學(xué)”作為一種道德生活何

27、以可能奠定了本體論的基礎(chǔ)。天作為宇宙自然萬物的根本原理和原則，并不是獨立于外在事物的實體，而是個體生命在生活世界中能夠確證它，這種確證表現(xiàn)在個體生命在倫常日用的活動中都在追求著對人而言可以獲得的善（德性）。生命個體通過對宇宙自然的根本原理的體悟，引發(fā)其對自身以及自身生活的、自身與宇宙世界的關(guān)系、宇宙世界對人生意義的貫通的理解和省悟。如此的思考、體會、理解和省悟只有在德性的心靈那里才“呈現(xiàn)”得更為真實。《中庸》中以“誠”貫通天地人，它既是

28、宇宙自然的存在之道和本然真實的存在狀態(tài)，也是人的安身立命之道和內(nèi)心的澄明純凈的狀態(tài)；同時又是我們自身心靈真實的自我顯現(xiàn)。因為宇宙自然與人生只有在真實的心靈上才能不斷地得到真實的“顯現(xiàn)”。而人內(nèi)心的澄明純凈在于包括理智在內(nèi)的心靈感情的綜合體總是處在和諧的狀態(tài)?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保ā吨杏埂返谝徽拢拔窗l(fā)之中”是“性之自然”，人之為人心靈的最本然的狀態(tài)是有待于實現(xiàn)</p><p>　　“自

29、誠明，謂之性；自明誠，謂之教（學(xué)）。”（《中庸》第二十一章）朱子釋為：“德無不實而明無不照者，圣人之德，所性而有之也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)，又教而入者也，人道也。”只有至誠的圣人，像“生而知”的孔子可以“自誠明”。生來就有澄明的心，并且隨著生命的良好發(fā)展，處于和諧良好狀態(tài)的心靈總是真實無妄地“呈現(xiàn)”著宇宙自然和實踐生活的“真實”。對于大多數(shù)人來說只能通過“學(xué)而知”、“困而學(xué)”來“自明誠”，是通過“學(xué)”的實踐努力由明

30、而誠，使不斷澄明的心靈體悟人之為人之道理，其心與天地萬物感通并能體會萬事萬物及宇宙自然的道理，如孟子的“萬物皆備于我”，使宇宙自然人生本然的真實狀態(tài)向我們“顯現(xiàn)”。如此高妙極致的境界似乎常人不可觸及，但是為“學(xué)”奠定了本體論的基礎(chǔ)①，同時本體的意義必然由生命實踐的過程得以開顯。由此《中庸》引發(fā)我們思考：對于常人來說，究竟是什么賦予了“學(xué)”的這種生命狀態(tài)的力量和品質(zhì)？換言之：“學(xué)”作為道德生活在現(xiàn)實生活中何以可能？這在孔子時代可以得到普遍

31、的常識道德的印證，是不言自明的。在當下社會，已經(jīng)失去了與生命相感通的精神氛圍，還需要通過經(jīng)典的互文進行哲學(xué)的分析。 </p><p>　　《中庸》對不同的人對中庸之道“不可能”的分析，同時也預(yù)示著“學(xué)”是以不同的方式向著不同層次的人們開放著。對于與君子相對的小人，中庸之道的可能性成為不可能，并不意味著是對中庸之道“不可須臾離也”的直接否定?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎

32、大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）小人因為不知天命而“無忌憚”，所以才無所畏懼，這是生命態(tài)度的選擇，也是生活方式的選擇。這里不知是不為，不為是不愿為，而不是不能為。是因為小人能為，但卻選擇了不為、選擇了“反中庸”?！靶∪朔粗杏埂辈⒉灰馕吨@是一個恒常的狀態(tài)，固化了人格品質(zhì)，也不意味著小人必然是無惡不作、十惡不赦的人。只是在此一時或者彼一時選擇了“反中庸”的生命情調(diào)，選擇了非“學(xué)”的生活方式，阻斷了生命的向上生長的可能性。但

33、是孔子認為“君子之德風(fēng)；小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。君子內(nèi)在光明的德性日漸彰顯，像風(fēng)一樣刮過草地，小人的“德行”像草一樣也會隨風(fēng)倒伏?！对娊?jīng)·小雅》中說：“潛雖伏矣，亦孔之昭?！边@種精神的感召和引領(lǐng)是君子內(nèi)在德性的自然顯發(fā)，是掩藏不住的。《禮記·學(xué)記》曰：“君子如欲化民成</p><p>　　對于走在中庸之道的君子中的智者、愚者、賢者、不肖者，也時時存在著行的過與

34、不及的可能性，同時折射了為“學(xué)”之路上的艱難和內(nèi)在的矛盾性。無過無不及之“中”并不是一個固定化的“度”。在整全的人生實踐的視閾下，對于“中”的洞察與選擇是離不開“智（知）”的?！爸乐?，則必守之而不失矣?！币虼恕爸笔恰皳裆乒虉?zhí)”的關(guān)鍵。“擇善”是對一事中是非善惡的分辨和選擇，更是對當下生活境域和人之為人的可能的生活的境域的分辨和選擇。個體生命能夠超越當下的生活境域，從整全的人生實踐的更大視閾去理解和體悟生命的價值和意義?！肮虉?zhí)”在于

35、實踐理智的理解和體悟，一旦選擇了善，就與生命相始終。在這種人生的大智慧下，才能“擇善固執(zhí)之”，如顏回的“則乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣”的真實的生命形態(tài)。在“仁智”統(tǒng)一的德性中，《中庸》似乎更彰顯“智”。中庸之道“不行”是因為“不明”，但是“不明”在某種意義上是因為“不行”。對于走在“為學(xué)”之路上的學(xué)者來說，其不明不行恰是不能擇善而固執(zhí)之。在《中庸》中，子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其

36、斯以為舜乎！”（《中庸》第六章）以“舜”具體的人</p><p>　　對于只知對中庸之道形而上的訴求而脫離了形而下的日用生活根基的“索隱行怪”者，由于偏執(zhí)一端，只是向著“超驗”、“抽象”而僅僅是“思辨”的道路的追求。對于求道心切的“索隱行怪”者，需回到人倫日用生活中。按照《說文解字》的理解，“中”本意為“上下通”，中庸之道作為上下通達之道，是上達天道，下又能落實到人倫日用且不離人倫日用，是“天命之謂性，率性之謂道

37、”在現(xiàn)實生活中的印證，是人之為人的當行之道?！叭收?，人也”，《中庸》使“仁”被賦予了形而上學(xué)的意蘊，“親親為大”同時又賦予了“仁”最質(zhì)樸的根。“孝悌也者，其為仁之本與？”（《論語·學(xué)而》）“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知、仁、勇，三者天下之達德也，所以行之者一也?！保ā吨杏埂返诙拢┰诠糯藗兩钤诩覈瑯?gòu)的倫理共同體中，其正常交往活動和德性的修養(yǎng)以明人倫、

38、明孝悌，即對君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友的五倫關(guān)系的厘清和遵從為根本，而修身之本在于事親。愛始于父母，這樣的愛自然最有感染力，使人們“能近取譬”去效仿，這是人之為人的最質(zhì)樸的根?！吨杏埂繁兄右孕奚頌楸荆_出了內(nèi)圣外王的</p><p>　　對于力不足的“遵道而行，半途而廢”者，《中庸》認為：“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！保ā吨杏埂返诙拢┲祆溽?/p>

39、：“圣人能舉其性之全體而盡之，其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之?！钡扒鸁o不致，則德無不實，而形、著、動、變之功字不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣”。對“學(xué)而知”和“困而學(xué)”的君子來說，只要持之以恒地“學(xué)”，也能達到至誠。如何能持之以恒地“學(xué)”呢？《中庸》在“學(xué)”的工夫上闡釋得更具體：在于“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。朱子釋：“學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，‘學(xué)而知’也。篤行，所以固執(zhí)而為仁?！?/p>

40、行’也。對于‘困而學(xué)’同樣。程子曰：‘五者廢其一，非學(xué)也?！薄啊畬W(xué)”的過程中“學(xué)”、“問”、“思”、“辨”、“行”只是邏輯的先后，其中“學(xué)”、“問”、“思”、“辨”是為了“知”，即是為了實踐理智更好的發(fā)展；而“學(xué)”也是“行”，且“學(xué)”之后“篤行”?！吨杏埂防^續(xù)強調(diào)：學(xué)問思辨行弗得弗措，“學(xué)”而不已，“行”而不已。在整體的人生實踐中，心靈在實踐中不斷體悟和感受，不斷“問學(xué)”，不斷“思索”，</p><p>　　但是

41、要深刻體悟中庸之道的高明俊偉，需要持之以恒的實踐，才能有達到“仁且智”的“極高明而道中庸”境界的可能性?！熬又居诘酪?，不成章不達?！保ā睹献?#183;盡心上》）工夫上不達到～定的高度，德性不厚積到一定的程度，內(nèi)心是不能通達的。同時以“人一能之己百之，人十能之己千之”的精神，“學(xué)”終未至天道，不可以停止。但是對于現(xiàn)實的有限生命而言，不可能達到全知全能、至善至德，因此“學(xué)”是君子終其一生，生生不息的生命實踐。個體生命對于生生不已的天命

42、流行，通過其“日新”不已的生命活動被經(jīng)驗到，同時個體的“日新”不已的生命活動也保持著發(fā)生和流行著的天命。為學(xué)的君子在生命活動中接受著天命，不斷獲得學(xué)而不已的源泉和力量。天道在“於穆不已”地流行著，生養(yǎng)著萬物。君子只有在“純亦不已”的生命狀態(tài)下才能接受“於穆不已”的天命。君子如何保持著“純亦不已”的生命狀態(tài)？在于君子選擇了“學(xué)”這種道德生活方式，并使其成為生活的常態(tài)。 </p><p><b>　　結(jié)語

43、</b></p><p>　　《中庸》作為《論語》“學(xué)”論，可謂是氣勢磅礴、精微極致、宏微合論、大小皆備。首章說道源于天，需君子體之，預(yù)示了“由天而人”的“道”-“德”-“學(xué)”的路徑；末章講君子體道合于天，呈現(xiàn)了“由人而天”的“學(xué)”-“德”-“道”路徑。中間的“道”、“德”、“誠”皆是本體；“學(xué)問思辨行”，“擇善固執(zhí)”，“尊德性而道問學(xué)”皆是工夫。首章末章論“學(xué)”，中間還是論“學(xué)”，工夫之“學(xué)”又不離

44、本體，體用合一，知行不二。本文通過“道”-“德”-“學(xué)”與“學(xué)”-“德”-“道”天人雙向回環(huán)的路徑構(gòu)建，對中庸之道“不可能”與“不可離”的悖論分析，以論證中庸之道在現(xiàn)實生活世界的可能性，在一個人的“所是”與“能是”之間的張力下，賦予了“學(xué)”作為一種生命狀態(tài)、一種道德生活的力量和品質(zhì)，為“學(xué)”作為道德生活何以可能奠定了本體和現(xiàn)實的基礎(chǔ)，真正克服了“知”和“行”的分離，“仁”和“智”的分離，形上的本體與形而下的踐履的分離，成己與成人、成物的