寂感神化與無限智心——牟宗三中晚期易學研究.pdf

1、牟宗三認為，康德僅完成了超越的哲學與內在形上學的建構。因康德始終認為人不可能獲得智的直覺（現通譯為知性直觀），故并未建立起超絕的形上學。若依照中國固有文化之意涵，那么這一智的直覺就不是一個設準或懸設(postulate)而是一真實的呈現，這樣，康德所未能完成的便真實客觀的建構起來了。進而牟宗三提出了他兩層存有論的構想，并以執(zhí)的存有論融攝康德的知識學。而基本存有論則只能就道德的形上學而建立，即就無執(zhí)的存有論一層而建立。這個基本存有論包涵體

2、、用、果三個層面:依吾人的道德意識顯露一道德實體（本心、道心、真常心），繼而以此道德實體說智的直覺，是實有體;真實的做工夫以在個人的生命中呈現這道德實體，是實有用;最后，因著這種工夫所展露的境界而成圣成賢，是實有果。是以論文的框架即依“實有體”、“實有用”、“實有果”三個層面建立:
　　實有體:首先論證《論》、《孟》、《庸》、《易》之通而為一，由此呈現出主觀面的孔子之仁、孟子之心性與客觀面的《中庸》、《易傳》之天道性體之內容意義之

3、合一，由此講儒家道德的形上學。進而由易體、誠體、心體、仁體之通而為一講道德實體。此易體之具體展現就是《易傳》的“一陰一陽之謂道”，而引發(fā)此大用之流行者，乃乾健之創(chuàng)造原則(principle of creativeness)，它即彰顯于《乾彖》“乾知大始”一節(jié)，此為易理之形式意義(formal meaning)。
　　實有用:客觀上講的易理之形式意義是抽象的，它要具體而真實的實現之，就必須由客觀的形式轉為主觀的內容，此即“乾知即良知

4、”一語之所示。以乾知為良知，非《易傳》之本義，然就義理上講，卻有相通之處，乾知即良知之絕對義。既已通于良知，則乾知便不能不向下拉，向內收，而最終落實到吾人之心，而以心形著此實體。如是，此道德實體乃是“即存有即活動”的，其真實的意義就是“寂然不動，感而遂通”所示的“寂感真幾”。此真幾本虛靈妙運，寂照同時，然由于人形體之隔，故真幾不能全體呈現，而“仁者見仁，智者見智，百姓日用而不知”，故非要有一段工夫不可。此工夫就是“復見天地心”一語所揭示

5、的“逆覺體證”，這里就有智的直覺(intellectualintuition)出現，而其所照察的物，乃是物之在其自己(thing in itself)而非現象。
　　實有果:理非空懸，道不虛設，必待人而體現。通過“逆覺”之工夫，當下體證此道德實體，肯認其為吾人生命之大本大源，此即“成之者性也”一語之所示，而真能充盡此道而至其極者曰圣人，圣人體道的境界就體現在“先天而天弗違，后天而奉天時”一語。依照牟宗三，哲學的思考至最高善（圓善）