An Examination of Zhang Zai’s Commentary on the ‘Appended Remarks’ of the Zhou Yi.pdf

1、本論文探討張載在其《橫渠易說》注釋中詮釋《易傳》中《系詞》其中一章之方式。該章取自《系辭上》，以“一陰一陽之謂道”為起句。本論文一方面探討了張載以其自身哲學傾向?qū)υ撜滤M行詮釋之方式，另一方面又探討該章如何促成張載本體論觀念之形成。本論文對程氏兄弟在其著作《二程集》中對章節(jié)的剖析也有所評判。不過，此僅是為探討張載的注釋提供一個較好的研究框架和背景。其目的絕不是對兩位思想家作綜合比較，抑或詳細地探討程氏兄弟、尤其是程頤對于該章的理解。就其

2、本身而言，參考《二程集》也是僅限于與張載所述之言語有所對比或有所啟示。然而，更多的是，本論文就《橫渠易說》中對于該章的注釋與張載的主要著作《正蒙》作比較;在《正蒙》中，張載的哲學和本體論觀念得到了更為清晰的闡述。
　　本章之所以選擇“一陰一陽之謂道”開頭的那段話主要是因為張載從此獲取他哲學體系的兩個重要主題的部分靈感。一個主題是他把“道”定義成“氣”的變動（“氣化”）的理論。以下引用朱伯崑來進一步說明，“張載認為，氣是無形的，但總

3、是聚散屈伸，生生不已，有無形轉(zhuǎn)化為有形之物，又由有形轉(zhuǎn)化為無形之氣。這種生生不已的自然變化過程就是道”。另一個主題是他從“鼓萬物而不與圣人同憂”獲得靈感，從而得出他對“天”與“圣人”之關系的理解。稍后，我會進一步對此進行闡述。
　　本論文共分成三章，其中每一章探討了張載對該章各句所作之注釋。章節(jié)的劃分如下:
　　第一章:張載關于“一陰一陽之謂道”的詮釋
　　第二章:張載關于“繼之者善也，成之者性也”的詮釋
　　第

4、三章:張載關于“鼓萬物而不與圣人同憂”的詮釋
　　第三章比較其它章更長，主要是因為張載本人關于“鼓萬物而不與圣人同憂”的詮釋，大大地長于對于其它句子的詮釋，也部分由于這一章涉及張載哲學的核心主題，即“天與圣人之關系”，這涉及到天人關系這一更為普遍和基本的課題。張載對于此句的注釋意義巨大，乃因他以該句抨擊和批評老子的“圣人不仁”之說，張載認為老子在天與圣人之間關系做了不確切的類比。張載引用《系詞》中此句作為其天與圣人本性有不同的佐證

5、。然而，張載立場十分復雜，因為在關于這句的同一篇注釋中，張載也斷言天與圣人本質(zhì)上而言乃是同一基本實質(zhì)的顯現(xiàn)。如何調(diào)和張載關于‘天與圣人’分屬不同類別而本質(zhì)上同一這兩種明顯矛盾的觀點是本論文的中心論題。
　　當然，天與圣人之間的關系問題也是人面向終極實在的關系這一更為基礎的問題的一部分。對于張載努力解決的真正基本議題是如何解釋圣人的道德本性，我們可以理解為人獲得道德本性的可能性。正如上面提到的，張載試圖駁斥老子“圣人不仁”的觀點，但

6、是，他接受了的老子的“天不仁”，他認為天是非人格化和自然的。張載描述天是“無心”、“無意”。張載面對的真正的問題是，我們?nèi)绾谓忉屧谟钪嬷械赖潞蛡惱碓瓌t的存在，而此宇宙似乎本質(zhì)上與道德無涉，并按照非人格化的自然或者機械之力運行。當然，盡管張載并未明說，本論文部分試圖就此進行論證，張載關于“鼓萬物而不與圣人同憂”的詮釋中有對該問題提出答案的企圖。此處所隱含的答案取決于對于“憂”這一用詞和從人的從屬性本體論狀態(tài)推演出來的“仁”之一概念的理解;

7、或者也可以說，從作為偶然存在的一部分這一狀態(tài)推演而來;抑或如張載在其注釋中所言:“圣人之于天下”。本論文中，我將論證張載試圖在自然主義和非人格化本體論與道德性和道德原則的非真實性之間獲得平衡。一方面他避免將天意和天之能動性作為人類道德的基礎，另一方面避免使道德淪為簡單的人類構(gòu)想，而缺乏終極實在的基礎。
　　《系辭上》以“一陰一陽之謂道”為起句的整章的更廣的語境也提供了一個更廣泛的框架，用于理解張載如何理解非人格化自然（或者說天）和

8、人類道德之間的相互作用以及連結(jié)兩者的嘗試。在這一更廣的語境中，我們可以看到，張載把重點放在將易經(jīng)主要作為論及支配變化的原則的著作來進行詮釋。據(jù)朱伯坤言，對“變易之道”的強調(diào)是張載易經(jīng)解讀的主要特征和創(chuàng)新之處。圣人正是通過理解自然變化和支配自然變化的原則從而推演出支配人類道德的原則。本論文的其它章節(jié)的主要目的是探討張載如何將系辭的這一章作為描述變化及其過程的道的概念的定義基礎。尤其是，探討“一陰一陽之謂道”對于如何有助于理解張載的道和太和

9、概念所產(chǎn)生的作用。也正是在《系辭上》此章中，我們看到對于理解道之所化的變化原則和過程圣人所扮演的角色，以及易經(jīng)在作為理解變化之道這一工具所具有的特征。
　　本論文主要基于對張載《橫渠易說》本身的分析。然而，本論文也深深感謝陳俊民著的《張載哲學與關學學派》，尤其是他對張載天人關系的分析。他的著作對解決張載身上存在的這種明顯的矛盾有著很大的助益，張載一方面斷言“天人合一”，另一方面又強調(diào)天與人存在本質(zhì)上不同的特征，特別是關于天是非人格

10、化和自然的，而人是道德的能動者。楊立華的《氣體與神化》也在闡述張載的許多核心哲學觀念方面助益甚大。在理解張載的見解及與周易的關系時，朱伯崑的《易學哲學史》和胡元玲的《張載哲學與道學》也很有幫助。我們可以在論文末尾找到全面和完整的參考書目。
　　以下是各章更詳細的總結(jié)。
　　第一章
　　第一章詳細探討了張載對“一陰一陽之謂道“的注釋。本章首先探討了張載如何將“一陰一陽”理解為與“陰陽”迥然不同的概念。在《二程集》中，曾指

11、出“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也”，明確解釋“一陰一陽”與“陰陽”有所不同。雖然張載從未如此清楚表述，但可以肯定的是他有意強調(diào)實際上“一陰一陽”更多意指變化的過程。此觀點并非來源于注釋，而是來源于《正蒙》中的一個章節(jié)，在其中，張載將“一陰一陽”等同于“一闔一辟”，后者在《系辭》中被解釋為“變”。所以張載實際上已經(jīng)清醒看到“變”乃是“一陰一陽”核心意蘊。
　　該章接下來部分討論了在“一陰一陽之謂道”此句中所斷言的

12、“一陰一陽”與“道”之間關系的問題。一個問題是張載是否將此句理解為一陰一陽與道乃是同一概念，用另外的話講，就是它們具有同一性。抑或是否可以斷言說“一陰一陽”僅為“道”的屬性的其中一個方面。一方面通過分析對“之謂”的不同理解（清代哲學家戴震曾就此問題進行過探討），以及另外探討張載在其注釋中對此句重敘的方式，由此在本章中得出結(jié)論:張載有意肯定“一陰一陽”與“道”的同一性關系。另外在本段中也進而認為:依據(jù)《二程集》中大量的論述，可以看出程式兄

13、弟傾向于將“一陰一陽”解釋為道的屬性之一而非道本身。通過好像說“道”其實并非凌駕于“一陰一陽”之上，借此可以推斷張載意圖提供一個“道”的簡化論者或者是說至簡主義者的闡述模本，旨在淡化將“道”理解為實存的“力”抑或?qū)嶓w的概念。本論文認為張載似乎有意提供一個“道”的簡化論者的概念，也就是說張載也許認為“道”僅是“運動”和“過程”的表述而已。
　　接下來的一個段落對于張載在創(chuàng)建“道”和“一陰一陽”之間等同關系所具有的深意進行了審視。在張

14、載對《系辭》中另外一個名句“形而上者謂之道”所做的注釋中，他直接將“一陰一陽”替換為“道”。這不僅補強了張載視“道”與“一陰一陽”同一的論斷，而且對于張載何以引申至“形而上”或是“超越性”方面也頗具值得玩昧的意蘊。如張載對“道”持有簡化論者的解釋，則順理推論，他對“形而上”的概念也應該是秉持簡化論者的思路。正如“道”并非實存的力或?qū)嶓w，“形而上”和“超越性”應亦復如此。本論文認為此結(jié)論將補強一個經(jīng)常受到爭議的觀點，即張載是一元論者，而非

15、二元論者。
　　張載在對“一陰一陽之謂道”注釋中援引了《中庸》中的一句，即“致曲，曲能有誠也，誠則有變”。在本章的最后一部分借以《中庸》的此句表明他的觀點，即圣人之本務在于理解變動之性質(zhì)。借此張載也部分地進一步贊同《系辭》中關于“道”在其根本上是意指變動的論點，也顯示了此與圣人的密切關聯(lián)。圣人當然本質(zhì)上是道德能動者。所以，張載亦顯示了“道”的本性這一似乎晦澀難解的形而上學命題與人類道德和精神生活之間存在的關
　　第二章

16、>　　第二章詳細探討了張載對“繼之者善也，成之者性也”一句的注釋。該句分為對偶的兩句，即“繼之者善也”以及“成之者性也”。兩句皆大體表達了“善”和“性”皆出于“道”這一事實。本章前部分討論張載的注釋是如何著重于區(qū)分“善”和“性”出于道的兩種“活動”，即分別為“繼”和“成”。此部分認為張載的注釋顯然強調(diào)了“繼”比“成”更為基礎和根本。如在張載注釋中有一部分講“善猶言能繼此者者;其成之者，則必俟見性”，尤其體現(xiàn)在“必俟見”一語中，“成”只有

17、在“繼”此過程后才能發(fā)生。繼而意味著善比性更為根本。
　　本章第二部分著重于張載對“繼”一字的理解以及繼而如何影響其對于善的理解。本章此段還將張載的注釋與《周易正義》中找到的注釋相互比較。本段中論證《周易正義》的闡釋賦予了一種對“繼”的自然主義的解讀。例如，《周易正義》對“繼之者善也，成之者性也”一句的注釋含“道是生物開通，善是順理養(yǎng)物”一句，將善描述為一種連通天地萬物的自然和非人格化的力量，而非它通常具備的道德涵義?！袄^”被解釋

18、為“順理”，換言之，“繼”被表達為一種自然且必然的過程。整個短語賦予了《周易正義》一種本體論上的意味。本論文論證張載另一方面將“繼”解讀為似乎蘊含人之能動性和作為。本論文部分依據(jù)張載在其注釋中用到像“能”這樣蘊合作為之義的詞匯對此進行論證。另外，也依據(jù)張載在其注釋中將“繼”描述為“繼繼”，在張載的另外的著作《經(jīng)學理窟》中，張載還將“繼繼”等同于“勉勉”，這種用法似乎更有強的人之作為和能動性之意蘊。本文中對于繼繼和勉勉的理解極大得益于胡元

19、玲的《張載易學與道學》。胡元玲將“繼繼”和“勉勉”處理為關乎人之作為的用語。例如，她寫道“所謂勉勉，或繼繼，皆指為學而得指功持而不懈”。
　　既已確立張載似乎將“繼之者善也”解釋為具有人之能動性的意蘊，而非宇宙論過程或必然存在的本體論真相，此意味著張載嘗試淡化“善”源出于“道”的必要性和必然性意蘊。此部分探討了這一結(jié)論與張載所秉持的哲學立場的相關性。例如，它也探討了“正蒙”中的一句此處“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯偽善矣”。張

20、載明確說明在“性”存在之前，善惡混存。此部分討論了楊雄對張載之觀點可能產(chǎn)生的影響，前者在其《法言》一書中為一種介乎孟子性善論和荀子性惡論中間的折中立場辯護，提出“人之性也善惡混”這樣的觀點。當然，張載通過闡述這并不是說性不分善惡，而是描述性出現(xiàn)前存在的狀態(tài)，因此對楊雄的觀點進行了重要的修正。如此一來，張載保證其仍遵從孟學“正統(tǒng)”。然而，張載在基礎理論上與楊雄的理論具有相同的理論輪廓，即認為在善惡區(qū)分時存在一初始狀態(tài)，且善需要通過一個教養(yǎng)

21、過程從此狀態(tài)中脫離出來。對于張載來說，善之養(yǎng)成要早于性之形成。此論證部分因而主張張載從人之作為和能動性的角度去詮釋“繼”，而非將其解釋為宇宙論上的必然性，目的在于為“惡”在天地間的存在留存位置?！袄^之者善也，成之者性也”本身似乎喻示《系辭》的唯一根本要素是“善”。通過修正對“繼”的理解，張載為“惡”留存了存在位置。
　　本章接下來部分論及張載注釋中的一句，即“惡蓋去則善因以亡，故舍日善而日成之者性也”。此部分論證該部分注釋揭示了張

22、載“善”觀的兩個方面。其一是張載視“善”為過程而非任何物質(zhì)或?qū)嶓w，其二是視其為相對而非絕對。當張載說到我們不應該談論善（舍日善），張載似乎意味著如討論則預示存在善有所指的具體特定的某物。我們應禁止談論善，對于張載講的這一點，我們也許應該理解為并無善對應的參考物。不談論善，張載則認為我們應僅談論性之形成（而日成之者性也）。換言之，“善”一詞僅用于性形成之過程。
　　本章最后一部分探討了《二程集》如何處理“繼之者善也，成之者性也”的方

23、式，尤其是關于源于“道”的善與水流而就下的類比（夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也）的部分。此部分論證此類比《二程集》與張載在著重點上略有不同，前者似乎喻示繼為必然發(fā)生且不可阻撓的過程，而在本章開始已經(jīng)論證和確定張載視“繼”為更近乎須人為謀劃和凝神而為的過程。
　　第三章
　　第三章是本論文篇幅最長一章，此章詳細討論了張載對“鼓萬物而不與圣人同憂”一句的注釋。本章的篇幅部分由于張載的注釋原文較長，亦是因為張載在其注釋中非

24、常明白無誤地進行了一場哲學論證。他將《系辭》的此句不僅用于批評《道德經(jīng)》中關于“圣人不仁”的觀點，而且，在本章中也將進行論證，他嘗試解決如何在非道德化的宇宙秩序（天不仁）中確立人的道德原則。
　　本章第一部分論證在張載看來，“鼓萬物而不與圣人同憂”中最重要一部分是“不與圣人同憂”。更確切地說，本句的重要性就在于其宣稱天和圣人分屬不同類別。此點是對《道德經(jīng)》中將“天不仁”和“圣人不仁”并列進行類比的批評之重要部分。然而兩句并列放置可

25、以看出老子著述中的暗含邏輯，即:“天不仁，因而圣人不仁”。張載運用“不與圣人同憂”來批評老子對天和圣人之間邏輯聯(lián)系的喻示。因而，張載得以認同老子的“天不仁”，同時又對“圣人不仁”持反對意見。
　　本章接下來一部分詳細審視了張載關于天“無心”“無意”的觀點。依托朱伯崑的《易學哲學史》，此部分對張載的觀點與孔疏的“天地非有主宰”以及邵雍的“天地之心”觀點的異同之處進行了探討。并進而討論張載如何從《系辭》該句僅宣稱天“鼓萬物”，而在注釋

26、中加上“而已”一詞，強調(diào)天僅僅推動萬物生長（鼓萬物而已），從而論證其天“無意”的論點。就其本身而言，《系辭》中的該句并不必然在說天唯一做的事就是“鼓萬物而已”。通過在“而已”上做文章，張載表達了對一種非常自然主義、就像任性自為的自然力量一樣的天的概念的支持。本文會論述此立場使張載更接近于“自然神論”，而非“有神論”。換句話講，張載反對存在一個支配宇宙運行的超自然人格化的“神”，而支持一個更近乎可以描述為“終極實在”的實體概念。張載描繪了

27、一幅全然沒有任何人之意圖以及任何世間統(tǒng)轄性意志的天道圖景。其必然導向天道不存在如仁一樣的人類道德的結(jié)論。所有這些人類道德僅僅在具有意向性的能動體的語境下才能出現(xiàn)。為了行仁道，必然需做出某些選擇，且必然會有目標或目的指向性的意志行為發(fā)生。
　　本章接下來部分討論張載對“憂”的理解。因為圣人存“憂”，所以與天有所區(qū)隔。此部分認為雖然張載在其注釋中并為明確給出其關于“憂”的內(nèi)涵的定義，但從注釋的整體感覺上可以明確張載視“憂”為反映圣人作

28、為人這種本體論（或者我們或者可以表述為存在）狀態(tài)的術(shù)語。本部分認為雖然張載似乎將憂定義為受苦（他用“患”一詞來代替），他主要是想致力于以對此句的注釋來表達圣人的本體論立場（如“圣人之于天下”一句）或者是“圣人不可知也”這種圣人的認識論狀態(tài)。本部分認為“憂”不應簡單視為受苦，而是關涉到與天的“終極實在”相比，人的偶發(fā)性和力量以及知識上的有限性這一普遍的存在困境。如果我們將此理解為張載僅僅表達的是受苦而非一種“存在”性受苦，則很難理解他所講

29、的“圣人豈有不仁？所患者不仁也”的內(nèi)部邏輯。為何張載如此明顯表明圣人因受苦而仁也？僅在將受苦作為因知識的不圓滿性以及未能達致圓滿的意識而誘發(fā)的人類困境，我們才能理解兩者的邏輯聯(lián)系。立德成仁實際上是臻于圓滿之努力，盡管圓滿實不可得。當然，將“憂”與德性之努力相連接在中國哲學上歷史悠久，可以見諸《論語》里“君子憂道”這樣的句子。
　　本章的此部分以圣人本質(zhì)上是人這一假設為出發(fā)點，對張載如何看到圣人與人的區(qū)別進行了探討。在《正蒙》中出現(xiàn)

30、的“圣人同乎人而無我”這句在此部分進行了審問，這里參考楊立化的《氣體與神話》一書頗多。盡管如此，在張載對“鼓萬物而不與圣人同憂”的注釋中，主要論點還是在于其從圣人作為人的這一存在論狀態(tài)出發(fā)，強調(diào)圣人的力量在本質(zhì)上是有限的。
　　接下來探討了張載為何添入有關歷史上圣人所發(fā)揮的作用的幾句話的原因。他說道:“然古者治世多而后世不治，何也？人徒見文字所記，自唐虞以來論其治亂，殊不知唐虞以上幾治幾亂，須歸之運數(shù)，有大數(shù)，有小數(shù)，故孟子日:“

31、天下之生久矣，一治一亂””。此部分論證張載嘗試反對將圣人描繪為如同以非自然力量治理天下的超自然人物。他認為歷史上有治有亂且治亂與任何個人關系甚微。簡言之，張載對堯舜這樣可以幾乎神奇般治理天下的人物的臆想進行了攻擊。張載所闡述的哲學觀點是圣人本質(zhì)上還是人，與天的強大力量和運動相比則顯然渺小無力。
　　本章最后一部分專門用于調(diào)和張載在注釋“鼓萬物而不與圣人同憂”時存在的明顯矛盾，一方面，他認為天和圣人不同的存在類屬，另一方面，在同樣一

32、段中，他又講“系之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術(shù)”，意思是說他認為《系辭》講天人最終都要服從于道，換言之，則謂“天人合一”，然則同樣的注釋里他也極力主張?zhí)烊瞬粦摶セ欤ㄈ瞬豢梢曰焯欤?br>　　本議題的目的關系到張載對老子“圣人不仁”的批評的真正基礎是什么？他是在批評老子將天和圣人人為視為同一，因而從“天不仁”得出“圣人不仁”結(jié)論的舛誤？抑或如胡元玲在其《張載易學與道學》中所言，張載對老子的真正批評不在于視天與圣人

33、為同一，而恰恰相反，老子的錯誤在于其視天與圣人未能合一，如胡元玲所言，視兩者所依基礎不同（天人二本）。本文的此部分對胡元玲的觀念進行了探討，并試圖調(diào)和張載一方面宣稱圣人與天不同而另一方面也稱兩者根本上相同的原因所在。此部分也受益于鄭萬耕的一篇名為“橫渠易學的天人觀”的文章良多。本章論述張載意圖將天作為終極和存在論上最根本的實在來對待，而圣人和人從屬于天。因而圣人不同于天，因為天更為寬泛，無所不包，且更加強大。而圣人完全由天所涵蓋。老子的

34、舛誤因此在于視圣人與天在語義上同一，但就存在論層次上而言，他錯誤認為兩者為實在的不同部分而非后者從屬于前者。
　　接下來探討了張載關于不同類別的道的觀點。張載聲稱“鼓萬物而不與圣人同憂’則于是分出天人之道”，意味著我們必須區(qū)分天道與人道。此章探討張載所言的不同類別的道的內(nèi)在意味，并對兩種不同類別之“道”的共同點進行了審視，或者也可以說，在何種意義上天道和人道皆是同一道的顯示。本部分也探討了張載在其注釋中所提及的“法”的概念。其評判